三 列维-斯特劳斯：神话故事深层结构的历史无意识

普罗普在《故事形态学》之后写了《神奇故事的历史根源》一书，致力于对民间故事结构和母题进行历史根源的分析。这个分析遭到著名结构神话学家列维-斯特劳斯的激烈否定。他说这部“致力于对口述文学与神话、仪式和制度之间的关系作历史比较研究”的著作，导致普罗普学术思想上的自相矛盾。[12]他认为神话、民间故事的社会历史文化根源是无法确认的。这就彻底地否定了对民间故事进行历史文化研究的可能性和必要性。但很有意思的一个现象是，他自己的神话叙事研究却一样潜在地渗透了文化分析的取向，只不过他更多地将社会历史文化维度从显在变为隐在了。在《神话学：生食和熟食》中，他明确地表示自己的神话学“并不排斥援引民间故事和拟历史传统，且常常诉诸典礼和仪式”，[13]他对人类早期原始神话的大量叙事分析，最后指向的神话深层结构，其实都是特定族群特定历史阶段中的文化无意识。尽管他明确表示这种神话深层的观念不具有特定民族和历史时期的限制，具有广泛的共同性，但实际情况可能并不如此。他发掘出的那些神话深层的观念结构也许并不具有普遍性和永恒性，而只是特定族群在特定历史阶段的文化矛盾和文化观念的无意识积淀。对它们进行历史分析，将不难揭示这个特征。

例如，他通过自己独创的神话故事深层结构分析模式，归纳出俄狄浦斯系列神话故事的深层结构是由两组二元对立的观念和问题构成的：“第一栏的共同特点是对血缘关系估计过高。显而易见，第二栏表达同样的内容，但性质相反，即对血缘关系估计过低。”[14]而第二组两栏的神话元素从纵聚合角度看，其深层结构也是对立的两种观念，分别是：“第三栏的共同特点是对于人由土地而生的一种否定”，[15]“第四栏的共同特点是，坚持人是由土地而生的这种看法”，[16]第三栏和第四栏的观点互相对立，但都是对于人与土地关系的认知，其认知对象是共同的。斯特劳斯说，“第四栏与第三栏的关系就相当于第二栏与第一栏的关系，相互矛盾的关系又是同一的，因为它们都是自我矛盾的统一体”。[17]对于俄狄浦斯系列神话而言，这种深层观念结构的意义何在？对此，斯特劳斯说，这是创造它的人们为了解决他们面临的一个认识困惑，这个困惑是：“对于一种相信人类是由土地而生的文化来说（……），要在这种与理论和实际上是男人与女人的婚配而生的认知之间找到一种令人满意的过渡是不可能的。而神话就是要解决这一难题。虽然这个问题显然不可能得到解决的，俄狄浦斯神话故事还是提供了一种逻辑手段，这一手段把人是由一个（土地）所生、还是由两个（男和女）所生……这个派生的问题联系起来。通过这种相互关系，对血缘关系估计过高与对血缘关系估计不足其间的关系，就犹如企图避开人由土地而生这一理论与这一企图的不可能实现之间的关系一样，虽然经验与理论相互矛盾，但社会生活却以其结构上的相似证实了宇宙论的有效性。因此宇宙论就具备了真实性。”[18]

斯特劳斯对于俄狄浦斯系列故事深层结构的分析是否准确合适，其实大可怀疑。很明显，他有意回避了这个故事的核心内容。连强调原型决定性作用的诺斯罗普·弗莱（Northrop Frye）都意识到，俄狄浦斯弑父娶母故事涉及恋母欲望的满足和承担伦理责任而必须自我惩罚的问题，这是一种具有历史特征的解决。因为在更早的神话时代，克罗诺斯弑父娶母是不用承担伦理责任的，说明两性伦理是历史地产生、形成和改变的。不过在此我们姑且假定斯特劳斯的分析是正确的，承认俄狄浦斯神话系列的深层确实是他得出的那种观念结构，但这种观念结构就是超历史的吗？这个系列神话深层观念结构的意义，也许显示了创造它的希腊先民从原始血缘氏族社会走向城邦复杂化社会的历史困惑：血亲关系是否重要？氏族社会是血缘关系为基本纽带的社会，在这种社会，亲缘关系具有最重要的地位和意义。但城邦社会或复杂化的社会，不是以血缘关系为纽带的社会，而是由个体利益和契约关系为基础组建的社会，在这种社会里，亲缘关系的重要性大大降低。因此，斯特劳斯对于俄狄浦斯神话系列深层结构的这组分析如果是正确的，那这种矛盾的文化观念和问题，也许是在这个特定历史过程中产生的。而后一组神话故事元素的深层结构如果斯特劳斯的分析也是正确的，那也许与人类从自然到文明过渡的历史状态相关，这个问题的实质是：人来自何处，人是土地生的还是人自己生的？土地生人来自先民植物类比的原始思维状态，是祖宗传下来的说法，人生人来自对自然事实的理性观察。希腊先民在两者之间的困惑是他们从原始思维状态进入文明理性状态过渡阶段中产生的困惑，其历史性也是明显的。普罗普在《神奇故事的历史根源》一书中，专门谈到人类思维的历史性。神话思维、原始思维和理性思维，这是人类在不同历史阶段的思维。斯特劳斯所概括的俄狄浦斯系列神话的深层结构之一是，人是从土地里长出来的，还是人自身生的，前者是原始类比思维的结果，后者是初级理性观察的结果，两种不同的思维方式，暗含着思维主体的历史进步。所以，无论是斯特劳斯归纳的第一组还是第二组的深层结构观念，都内在地体现了创作俄狄浦斯神话的主体正处在从自然生活状态向文明生活状态过渡的心理和认识特征，也是他们在这个历史阶段伴生的困惑。

因此，尽管斯特劳斯只在神话文本内寻找其深层结构，但这个深层结构其实表达的是特定民族在特定历史阶段产生的集体无意识，它与该民族特定历史进程有深层的联系。斯特劳斯只不过将古代希腊人这种产生于特定社会历史阶段的文化问题与困惑的阐释文本化和永恒化了，其深层结构分析具有他没有意识到或者有意回避的内在历史性。

同样值得注意的是，对于神话叙事的政治功能，斯特劳斯也无法完全回避。尽管他执守神话文本结构分析的原则，但他毕竟是个人类学家，他不可能无视神话对原始人类包括政治生活在内的现实生活的作用。所以，他的著作中，所有的神话叙事结构分析，其实都在一个宽泛意义上，指向了创造这个神话的特定族群的社会生活、社会政治需要。例如，斯特劳斯在《亚洲与美洲艺术中的拆半表现》一文中分析了广泛存在于美洲、亚洲、大洋洲多地原始文化中的拆半图像，尽管他只想从图像本身去分析它们的结构特征，但仍然不能不涉及这些图像的现实意义和功能。如他谈到毛利人和埃库鲁人拆半图像构图时说，“在土著思想中，图案是脸，或毋宁说，图案创造脸。正是图案把社会存在、人的尊严、精神意义赋予脸。因而，被视为绘画方法的脸的拆半表现表达了更深刻和更基本的分裂，即‘哑的’生物个体与他所必须体现的社会个人之间的分裂。我们早已预见，拆半表现可解释为关于个性分裂的社会学理论的一个功能”。[19]在谈到中国商代和美洲原住民雕塑中面部图案拆半表现的特征时，他指出，这些“拆半表现也同样表明：扮演者严格遵守他的角色，社会地位严格合乎神话、礼仪和门第。这种遵奉是如此严格，以至个人背离了他的角色，必定会使他粉身碎骨”。[20]他说，“即使我们对中国古代社会一无所知，对其艺术的考察也足以使我们能够承认名誉斗争、等级间的倾轧和种种社会与经济特权之间的竞争是通过面具的功能与血统崇拜显示出来的”。[21]这些分析直接就是对这些拆半纹饰叙事社会政治内涵的揭示了。

当然，在本文作者这里，斯特劳斯神话叙事分析的政治内涵最根本地携带在他的基本分析模式中，他用以分析神话叙事表层结构和深层结构的模式，是由四栏两组二元对立的纵聚合模式构成的，按照这个模式的规定，分析者要通过对不同神话故事元素的提取，将它们分别置于这两组二元对立模式的相应栏目之中。这些二元对立元素与其说是神话故事本身的客观构成，毋宁说是作者按照这种分析模式析取的结果。作者为何要使用二元对立作为基本分析原则和模式？原因众所周知，这是借用雅各布森结构语言学分析方法和模式的结果（索绪尔并未特别强调语言的二元对立性，他的“差异性”概念内含了语言是在许多差异关系中存在的思想）。但斯特劳斯也许没有意识到，从人类语言到人类社会生活和精神生活各方面存在的二元对立现象，正与统治关系社会组织模式有内在的关联性。统治关系社会组构社会共同体最基本的规则是这样的：确认差异，突出对立，强化中心，形成塔式社会结构。差异与对立，这正是统治关系社会组建自己社会共同体的基本规则。这个规则必然弥漫和渗透到人类社会生活的一切领域，包括精神生活领域。弗雷德里克·詹姆逊在《政治无意识》中谈到结构二元对立时说，哪里有二元对立规则，哪里就有政治。当代女性主义、后殖民主义文化与叙事理论都认为，二元对立模式中有政治，或者说它就是统治关系社会政治建构的核心原则，所以，他们都通过拆解文化与叙事中的二元对立关系而颠覆它们之后的统治关系社会组织规则。所以，不管斯特劳斯是否意识到，他将一些神话故事析分成两组二元对立的元素进行处理时，本身就是将统治关系社会组织的基本政治规则运用到神话分析模式中去了，在这个基础上，他对任何神话作品故事元素所作出的任何析分本身都必定无意识地携带着政治印记，这才是最根本的。

斯特劳斯几乎所有的人类学著作都贯穿了这种分析原则。在他关于原始社会食物结构、图腾面具结构、文化结构、神话结构、社会结构、亲族结构乃至思维结构的分析中，二元对立模式是最基本的分析模式。在他的描述中，所有人类社会，都呈现为一个由二元对立原则构成的世界。这也意味着，它们都无意识地渗透了政治意涵，这个政治意涵的核心构成就是，这种理论和分析模式告诉人们，人类社会从遥远的原始时代开始，就是一个统治关系社会，统治关系社会的基本法则亘古不变地存在于人类生活世界和文化世界中。