二 先秦道家的本体论

要分析先秦诸子百家思想，就必须首先分析先秦道家的本体论。中国哲学界在陈鼓应教授等影响下，形成一个基本的认识，就是道家思想实际上是先秦诸子思想的主线。从思想结构看，这主要体现在其哲学论证中。实际上，道家思想的本体论是先秦儒家、法家、纵横家、兵家等诸子思想的哲学背景，其为诸子百家思想提供了一个基本的世界观及相对完整的理论概念体系。从文本来看，诸子百家虽然在理论观点上与道家思想不尽相同。但是，在哲学基本概念的运用层面，几乎都借用了道家的本体论概念体系。换句话说，在先秦时代，对于超验世界、形而上学，主要是道家思想进行了系统的、全面的研究和思考。所以，道家的本体论往往成为诸子论证的理论基础、背景或者边界，其概念系统也为诸子所借用。秦汉之后，尤其是两宋时期，儒家、佛家思想在形而上领域的进展和论证，也深受道家本体论的影响。在中国本土思想中，先秦道家思想是关于世界观、认识论等哲学问题较早的、较全面、较系统的理论阐述和论证。从道家哲学的分化看，北方稷下道家强调“道”的现实作用，这直接启发了后来诸多受道家思想影响的法家学者（如慎到、申不害、商鞅、韩非等）的思想，他们普遍将功利从道家思想的禁忌中解放出来，视之为人类社会的基本要素。在功利的赏罚之下，他们强调“法”的规范作为“道”规律性的一面在世间的体现，是君主治理国家的重要工具。而“术”的权谋作为“道”混沌性的一面在世间的体现，是君主驾驭群臣、禁蔽防奸，从而克服官僚制度弊端的重要手段。而“势”作为一种客观的力量形势，则体现了“道”在现实世界的必然性的一面，君主必须重视建设自身强大的客观之“势”，这与“法”“术”密切相关。在道家基本世界观基础上，这些法家学者一般从道家思想的“自然”观出发，不是强调绝对的、超验的“无为而治”，而是强调在建设现实世界中，君主充分驾驭臣民，才能形成“无为而治”。不是强调君主超验、神秘的“坐忘”修养，而是强调在现实政治中君主通过“法”“术”“势”的运用，以及对人才的任命，让自身脱离庶务，在现实世界中修养身心。由此可见，要对先秦功利思想，尤其是法家功利思想进行深入分析，就必然要探究先秦道家思想的本体论。一般而言，道家的本体论有如下特点：

（一）永恒虚无

先秦道家的“道”是一种纯粹虚无的本体。这一“道”论建立在几个层面的论证之上：

第一，“道”永恒地化生万物。

老子曰：“道冲而用之或不盈，渊乎似万物之宗”[4]王弼认为“其为无穷亦已极矣。”[5]也就是说，“道”本身是永恒存在、用之不竭的本体，它推动着宇宙消长，是世间万物产生与消灭的终极、永恒原因。这其中包含3个假设：1.道是永恒的；2.道生化万物；3.万物不是永恒的。庄子言：“杀生者不死，生生者不生。”[6]成玄英认为：“杀，灭也。死，亦灭也。谓此死者未曾灭，谓此生者未曾生，既死既生，能入于无死无生。故体于法，无生灭也。”[7]这里的“生”“死”不仅仅指生命界，而且包含无生命界，故而应理解为哲学上的生成与消灭。

显然，存在是能被消灭之物。消灭存在的“道”自身不是一种存在，所以不会被消灭。反过来，此论也成立，即使存在得以存在的“道”自身也不曾存在。在这里，传统道家“道”的永恒性，是与其化生万物的假设密不可分的，两者构成了道家哲学体系的基本公理。从逻辑上看，上述论证有一个必然结论，那就是“道”是纯粹虚无。

第二，“道”是纯粹虚无。

老子曰：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。”[8]王弼注道：“恍惚，无形不繫之叹”[9]在这里，恍惚的含义就是虚空无物。老子将“道”视为空洞的规律，认为“道”的内容就是虚无。庄子亦曰：“夫道，……无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”[10]这里的“道”也是不可用自然感官把握的虚无。既然“道”是一种超越经验的虚无，就使得“道”不可言说和不可认识。

第三，“道”不可言说和不可认识。

老子言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[11]庄子弟子言：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也……道不当名。”[12]王弼认为：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”[13]这里的“常”，一般有如下含义：①〈形〉永久的、固定的；②〈名〉规律、准则；③〈形〉〈名〉平常、普通；④〈副〉经常、常常。在这里，“常”应为“永久的”“普遍的”之义，“常道”就是普遍规律。在这里，可以言说的“道”，就不是普遍规律；可以指称的名称，也不是永久的“名称”。所以“道”“可安而不可说”[14]，是不可言说，不可认识的终极本体。

（二）辩证方法

接下来，在道家的“道”论中，又产生一个问题。那就是作为纯粹虚无的“道”，是如何生发万物的实体呢？这就涉及“道”的辩证本质。老子曰：“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。”[15]王弼解道：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。动皆知其所无，则物通矣。”[16]万物在对立统一中相辅相成，这是“道”的基本内容。从这个角度来看，似乎“道”本身是具备“反”的辩证属性的。但老子认为：“重为轻根，静为躁君。”[17]“道”作为万物的根本，必然是寂然不动的。庄子弟子亦言：“虚则静，静则动，动则得矣。”[18]成玄英解道：“理虚静寂，寂而能动，斯得之矣。”[19]正是因为“道”本身是安静的，所以人们遵循“道”，才能有所得。稷下道家的宋钘、尹文亦言道：“天曰虚，地曰静，乃不忒。”[20]显然，只有遵循“道”的虚静原则，才不会出错。问题在于，虚静的“道”怎么会产生实动的“物”呢？看似矛盾的逻辑，在辩证本质的“道”面前都能迎刃而解。因为辩证本身就是从P到P﹁的变化。只有本身是绝对的、永恒的“虚”“静”的“道”，才能产生相对的、短暂的“实”“动”的“物”。

另外，从“道”本身的纯粹虚无来看，它必然是“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”[21]因为纯粹虚无是不可言说的，当人们以特定命题描述“道”时，“道”马上就会呈现出一个相反命题。老子曰：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”[22]老子认为“道”不可言说，只能勉强地将其命名为“道”“大”。庄子外篇也言：“道无问，问无应。”[23]这十分接近于维特根斯坦对逻辑形式（forms）本质的描述：对无法言说的事情，人们只能保持沉默。而沉默本身，就体现了辩证的本质，也就是“道”[24]。所以，对于道家的“道”，人们既说不清楚，也无需说清楚。“道”就是“混沌”的、寂静的纯粹虚无。

如果说，从“道”之虚无生出万物之实有是辩证的否定，那么从万物之实有回归“道”之虚无就是否定之否定。所以“反者，道之动”必将推导出无限循环的宇宙规律。老子认为“道”“周行而不殆，可以为天下母”[25]。对万物而言，“道生之，德蓄之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。”[26]“道”既生发了万物，又催覆万物，使其回归虚无。《庄子·外篇》云：“生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！”[27]宋钘、尹文认为“道”“左右前后，周而复所。”[28]鹖冠子曰：“美恶相饰，命曰复周；物极则反，命曰环流。”[29]这都是在描述一种循环，其本质就是“道”辩证内核的否定之否定。道家认为，万物的发展都遵循“无”—“有”—“无”的基本规律性，而这正是“道”的辩证内核所决定的。

在传统道家思想中，辩证法不仅仅是“道”混沌虚无的核心内容[30]，更是道家的方法论。辩证的“道”既然可以“无中生有”，自然也可以解构一切而“复归于朴”。道家思想的主要观点诸如取消言语、否定知识、反对情、欲、利，主张“无为而治”等等，都是基于思辨的结论。即通过“反者，道之动”，使人们回归原初质朴、任性自然的本真，达成“天人合一”的和谐之境。从内容上看，道家辩证思想既有积极因素，也有消极因素。从哲学上看，道家辩证的“道”开启了中国古代哲学独特的“贵无”“尚虚”的本体论，体现了中华文化的特色，但也与唯物论哲学格格不入。从方法来看，辩证法须有界限，其对于创造性地提出问题不可或缺。但要切实解决问题，仍需以逻辑与实验为核心的科学研究方法。

（三）二律背反

先秦诸子百家普遍缺乏自身独立的世界观，而道家“贵虚”“尚无”的本体论为先秦诸家提供了哲学基础。道家的这种哲学影响是多方面的。

首先，它体现为以一种“贵虚”“尚无”的超验形式，为诸子百家建立自身的本体论奠定了思辨和逻辑空间。在这种空间中，每一个学派都可以依据自身的学术定位和思想特色，为“虚”“无”填充内容。无疑，道家“贵虚”“尚无”的本体论特色，既体现了中国古代哲学的基本范式，也在呈现出“包容”“自由”的特点，即“为无为”“无为而无不为”的容纳特质，在本体论层面为诸子百家的思想发展提供了可能。

需要注意的是，这种“贵虚”“尚无”的本体论具有内在的二律背反性，如老子所言：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。[31]

在这里，老子描述了崇高而神秘的“道”，认为“道”是一种先验的、混沌的、无形的、安静而辽阔的规律，它独立于万事万物，永恒地规范着世间万物的生成、发展和消亡，是宇宙的主宰。老子认为自己是无法给它命名的，故而勉强地用“道”这个字指称它，并且认为它的名字中也应当具备“大”的含义，也就是所谓的“大道”。道家本体论中的二律背反，即一方面道家所主张的“贵虚”“尚无”的本体指向的是一种超验的、绝对的、永恒的“虚无”，是一种超越现实生活、无法用言语表达的“虚无”。它必然涵盖宇宙万事万物，具有包含无穷大和无穷小的外延，即纯粹的“虚无”。而且这种“虚无”，也必然超越“虚无”的字面意思本身，因为语言文字也只不过是“道”所支配的无穷事物之一种，语言文字本身是不能概括全体的“道”的。对于这种超验的“道”，人们是无法言说和把握的。显然，这种“虚无”是一种纯粹的先验性存在，是不能被经验现实中的人、事物所接近和认识的；另一方面，道家又主张在现实生活中，人们应当努力向这种“贵虚”“尚无”的本体——“道”回归，因为这种“道”“独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”，是自在地生成和支配万物的根本。显然，“道”作为支配万物的根本，无时、无刻、无处不在地生成、消灭着万事万物，它作为宇宙的本质必然地决定着万事万物向它回归。这里的矛盾是明显的，既然“道”是超验的、永恒的、无法被人认识和把握的终极存在，那么经验的、短暂的人类又如何回归“道”呢？

在这种二律背反悖论中，人们普遍面临着经验与先验、现实与理想、功利与道德、决定与被决定、可知与不可知、生命与非生命等多维度的冲突和挣扎。诸子百家以自身的理论观点，回答道家二律背反所内蕴的诸种问题，形成了不同的理论观点。从这个角度说，正是因为道家哲学内在的二律背反，才为诸子百家嵌入自身的认知、伦理、政治等方面的思想提供了空间和契机。或者说，正是因为道家思想内蕴的二律背反，才启发了先秦诸子百家，乃至后世的中国哲学思想。

对于这个悖论问题，道家自身是怎样解决的呢？实际上，道家是按照辩证逻辑，从神秘主义和现实主义两个方向来解决的。从神秘主义的角度来说，主要是庄子学派强调一种超越的“天人合一”，即摒弃世间一切事物的影响，彻底回归“太虚幻境”，使人的纯粹精神与道的本体达成终极的、永恒的、绝对的统一。对此，庄子外篇中对老子“坐忘”的故事进行了详细描述：

孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：“丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”[32]

孔子拜见老子，老子刚刚洗浴，正在披晒头发，像一个非人之物。孔子稍待。一会儿，孔子问：“难道我眼睛迷茫，是真的么？刚才先生您身体如同枯槁的树干，（您的精神）似乎已经离开身体而独自出去了。”老子答道：“我的心正在纯粹虚无的道中游览。”成玄英以颇具佛家色彩的文字注道：“游心物初则是凝神妙本，所以形同槁木、心若死灰也。”[33]所谓“物之初”，就是指万物生成之前就已经自存的虚无本体，游心于虚无本体，也就是说人的精神脱离了躯壳而同“道”融为一体。此处，“游心物初”与佛教“禅定”的超凡领悟相通，具有浓厚的形而上学色彩，为庄子学派提出，后被玄学和道教所发挥。“初”字的含义主要是开始、开头以及原来、本来之意，合起来即为原初之意。而“心”则主要是心意、想法的含义。故“初心”的含义当为原初的心意。广义理解，就是原初的心理状态。既然“道”是一种纯粹虚无，那么，道家的“初心”就应该是既没有身体基础，又没有内容的“无心”。这种“无心”指人的精神既脱离了形体，又归于“虚无”[34]，与纯粹虚无之“道”同一。

从现实主义的角度来看，庄子学派和稷下道家都分析了“道”在现实、经验生活中的作用和体现，这直接影响了由道入法的法家思想者，他们普遍将功利从道家的禁忌名单中解放出来，形成法家特色的功利论证。这里需要注意的是，两种学派对“道”在现实、经验世界的分析是有区别的。在庄子学派的视野中，“自然”的意义在于达成天人合一的“结果”。这种“结果”，实际上并不是目的论的结果。目的论是向外求取外物以实现功利；而“自然”则是向内回归“本心”，使自身本性与宇宙之“道”达成同一。目的论朝向物，而“自然”回归自身。目的论是世俗的、经验的、可消耗的；“自然”则是神圣的、超验的、用之不竭的。在庄子眼中，“自然”的“结果”并不排斥目的论的结果。换言之，“自然”的“结果”往往能无心地包含、实现客观的结果。没有目的之“自然”经常能“无心”地达成功利的结果，即无求自得、无为而成，其原因在于遵循了“道”的规律性。具体而言，可以参照“庖丁解牛”的故事[35]：

始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，……良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。

在庄子眼中，回归了“道”的。“天人合一”状态下的庖丁可以超越经验感官，以直觉解牛。普通庖厨经常损毁刀，他的刀则十九年锋利如一。因为他已经最小化自身杂念，使身体与刀完美合一，使技艺与天理完美合一。《庄子》《列子》中类似的故事还有很多，如“不射之射”“詹何之钓”“师文学琴”“造父习御”等。在实践过程中，技术的操作者在回归“道”“自然”的“天人合一”状态下形成了对规律的极致遵循。它虽忘却了功利动机，但却有效地实现了功利的目的。但是，这里庄子学派的论证也存在着张力：如果“道”在现实、经验世界中也有体现，那么，它就无法完全脱离人们的现实、经验的动机，这种动机多数情况下也不在超验世界中回归“道”的绝对的、纯粹的“本心”，而是具有世俗的、欲望的目的。假如人们没有现实、经验的动机，那么，他们又如何做成现实、经验的结果呢？换句话说，庖丁不可能在解牛的过程中完全是无意识的、自动的，而是有意识的、主动的。即便其形成了某种技术的习惯，不需要在某些特定环节有明显的意识和动机，但是，这种习惯也是有目的的练习之下的结果，这种结果也必然是世俗的、欲望的目的的产物。实际上，是否承认人之于“道”的独立性、积极性和主动性，是庄子学派与稷下道家在分析现实事物时的根本分野。这也是稷下道家对于法家功利思想的重大启示，即将功利从“正统”道家思想的禁忌名单中解放出来，承认其现实的独立性，并且将其视为“道”在经验、现实世界的体现。不是人回归“道”，完全受“道”的支配，而是人认识“道”，在现实生活中有意识地、独立地运用“道”，践行“道”。从这个意义上说，即便稷下道家、法家思想的唯物论色彩仍然不够鲜明，其论证也能在伦理意义上恢复功利的作用和地位，具备一定程度的入世和人本特点。

（四）道法自然

老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[36]这里的“法”意为“以……为法则”，即效法和遵循。人以地为法，地以天为法，天以道为法，道以自然为法。这里，“自”的相关含义主要有两：①〈代〉自己；②〈介〉从，由。“然”的含义则是：这样、那样，引申为“……的样子”。综合起来，“自然”指事物源于自身的本貌。“道法自然”就是说，在实体世界，“道”作为纯粹虚无的本体，体现为不违背事物自身本貌的规则[37]。如王弼注：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”[38]显然，“道法自然”就是要求对待事物不能横加外在的干预，要尊重其自身本来的发展样态。实际上，这也说明了道家的“道”是不能够有意志和欲望的非拟人化的超验本体。

实际上，“自然”与“道”的关系是道家哲学的核心问题之一。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[39]虚无的道产生了整全实体的“一”，而整全实体的“一”又产生了万物。问题是每一事物（有生命的或无生命的）都是一个“一”，整全实体也是一个“一”，所有“一”都有自身的“自然”。那么，无数“小一”的“自然”与整全实体“大一”的“自然”是什么关系呢？这涉及个别与一般，自由与必然的关系问题上道家的基本态度。庄子借孔子的口说道：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”[40]从差异上看，事物之间都有巨大的差异，正如肝胆之间的差异如同楚越两国之间的差异一样；从根本上看，万事万物的本质都是虚无的“道”，所谓：“天地一指也，万物一马也”[41]，故而万物都统一于“大一”之“道”。实际上，这里的论证已经开启了“理一分殊”的思辨模式[42]。

不仅如此，在“道”与“自然”的张力中，庄学还突出了“性”的概念，在《达生》篇中：

子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。……一其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，……物奚自入焉！”[43]

列子向关尹子请教，为什么“至人”（道家理念中具有崇高修养的人）潜水不会被窒息，经过火场不会被烧到，运用万物都不会感到恐惧呢？关尹子回答，这是因为“至人”守住了自身原初的真气，并非智慧、技巧、果断、勇敢的“智”与“仁”所能解释……（关键在于）保守其真性（郭象注“一其性”：饰则二也；成玄英则认为：率性而动，故不二也[44]），保养其真气，坚持素朴之德，以实现自身造物之自然。这样的话，……外物又如何能威胁到他的身体呢！在接近“理一分殊”的论证中，庄学以万物之“性”来定义万物之“自然”，将“道”嵌入万物的无数“小一”，尤其是人的本质之中，这一观点具有重大哲学意义。到魏晋时期，庄学的“性”被玄学充分运用以发展“理一分殊”思辨，如王弼说：“道不违自然，乃得其性。”[45]阮籍说：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性。”[46]等。

（五）解构万物

从理论论证上看，“道”的意义主要体现于其解构万物的终极能力。运用解构、否定的办法来讨论知识、伦理、人生和政治，是道家思想的一大特色。这一方面与“道”的纯粹虚无有关，以“道”的视角分析实体事物，免不了对其进行批判和否定；另一方面与道家的辩证方法有关，否定与否定之否定，是道家思想家普遍使用的思维范式。庄子云：“浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！”[47]如果像“道”一样，以物为物而不被物所役使，怎么会被外在世界所牵累呢？！从客观上说，保持“初心”的关键就是“圣人裁物，不为物使”[48]，即积极地支配外物，而不是为外物所累。从主观上说，“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。”[49]“道”是无所不包的，（要接近“道”）君子必须清除内心的杂念。综合而言，就是忘我、去知（智）、去情、去欲、去功利等方面。

所谓忘我，就是忘却自身的主体性。一般而言，“无我”实际上是在说“忘我”。所谓“圣人后其身而身先；外其身而身存。”[50]表面看来，这似乎是一个矛盾式。其实，“后其身”“外其身”，都是主观的“以……为后”“以……为外”；而“身先”“身存”则指客观的结果。因为圣人忘却了自身的主体性而回归“初心”，最终把握了“道”的规律性，所以其主体性反而获得了保存和发展。在实际生活中，“后其身”“外其身”的行为既可以有力地激励人们为社会做贡献，也容易庸俗化为明哲保身或以退为进的权变行动，如老子的“夫唯不争，故天下莫能与之争。”[51]实际看来，传统道家“忘我”的精神品格具有较强的积极意义，但是其中也暗含了道家内蕴的机谋权术倾向。

在去情、去欲、去功利等方面，道家学者论证较多，老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”[52]丰富的色彩、声音、滋味、玩乐、货品都是乱心的根源，所以圣人专注于生存的根本。当然，对于音乐，后来的道家学者也有不同的看法，如阮籍认为“至乐”对于平心去欲还是有意义的：“故孔子在齐闻韶，三月不知肉味，言至乐使人无欲，心平气定，不以肉为滋味也。”[53]稷下学者则强调心术的作用：“无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。”[54]“心术”的提法，实际上是强调方法论，这就具备了一定的现实倾向。虽然道家的“初心”理念否定功利的积极作用，这体现出它的局限性。但是，其平心静气、和谐情欲、反对声色犬马的穷奢极欲却具有相当的进步意义。

对于道德，传统道家倡导的“德”并非是人类社会中调节行为的规范，而是回归“道”的品质。在道家话语中，世俗的道德一般以“仁”“义”称呼，而“德”则指回归“道”，没有束缚，无所牵绊的品质。庄子说：“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。”[55]人们崇尚的道德规范，就好比脚上的六指和树上的多余枝杈一样，是完全无用的冗余之物。从这个意义上说，传统道家倡导的是一种超越伦理和社会的绝对自由。与常用的“自由”不同，这种自由无所谓权利与义务、权力与责任等“是”与“非”的对立关系，是无情无欲、与自然完全融合的逍遥至境。这体现了中国文化的出世面向，是历代知识分子所崇尚的率性至真、简约潇洒的人生品格[56]。道家批判道德的语调，与尼采解构道德的论证颇为相似，但后者显然还未上升到无意无欲的自然之境。

对于知识，传统道家将知识视为相对的事物，认为没有确定的真理。既然知识都是相对的，那么知识越多，就越会妨碍人们回归“道”。所以“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”[57]知识是毒害人们的，人们应当放弃知识，放弃认知。庄子也将知识视为一种主观的“成心”：“夫随成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！”[58]知识的本质不过是人们的主观臆断罢了，人们坚持自身的“知识”，只能体现出人们的愚蠢。传统道家否认知识具有真理性，体现了其秉持极致的相对真理性的认识论立场。在道家眼中，真知不可表述，“无言”才是真知。显然，否定知识的做法是不符合科学精神的。但道家关于知识的思辨仍然具有重大意义。因为保有一颗纯真、“无知”的初心，摆脱已有范式的思维定式，往往能推动知识的重大发现。

（六）远离盈满

从运动和发展上看，“道”要求人们始终保持谦虚、卑下、处弱的态度。道家哲学的一个基本观点就是由否定到否定之否定，所谓“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。”[59]万物都是在盈亏变化的此消彼长中发展的。故而保持谦虚、卑下、处弱的“初心”，有助于调整自身，使其“不盈满”，常葆发展周期中具有生命力的阶段。即“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益。”[60]回归“初心”，就是要保持至柔、处弱的态度，即便有所成就，也要保持“初心”。老子深刻指出了这种态度的利害所在：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”[61]在人类社会中，常保富贵状态的只是少数。所以宋钘、尹文说“持而漫之，乃其殆也。”[62]如果有成就的人不能保持谦虚、谨慎的“初心”，那就会出现危险。显然，传统道家远离盈满的“初心”思想极具哲学、修养和实践意义。从哲学上看，万事万物都有其消长的规律性，保持“初心”，有助于冷静地运用规律，防微杜渐、化危为机；从修养上看，无论是成功者，还是奋斗者，只有保持“初心”，才能不断前进，常葆其生命力；从实践上看，忘掉杂念，往往能让人轻装上阵，富于活力地去发现问题、解决问题。