二、社会批评与都市人伦理机能的再生产

人是社会的存在物。社会批评是一种针对人的社会性和现实性展开的伦理道德批评，主旨在于挽救或恢复在都市化进程中日益萎靡不振的主体的自由意志及其实践方式。深入探讨这个问题，对于建构都市伦理主体和都市社会重建具有根本性的意义。

传统的伦理主体讲究明辨善恶，区分是非，坚守正义、良知、道德等价值范畴，或者以信仰上帝为人生在世的目的，或者以遵循圣人之言为自己立身立德立功的标准，由此两种途径，人类同动物界或自己的野蛮时代区别开，成为大写的高尚的文明人。特别是现代启蒙时期，作为伦理主体的公民部分地实现了通过社会变革造就人的自由意志和人为自己立法的伟大目标，从此开辟了一个在人类历史上格外波澜壮阔的新时代。“这是一个精神创造力和产品都异常充盈和繁荣的时代，英国自然科学、德国古典哲学、批判现实主义文学、天赋人权，包括共产主义理想都是它最值得骄傲的时代精神；文艺复兴、启蒙运动、资本主义、社会主义、‘非暴力不抵抗’主义，以及其他所有对一个美好社会制度的理论探索和现实实践，都曾像洪水猛兽一样地席卷大地，并使在中世纪严重退化了的人类生命重新恢复了勃勃生机；‘知识就是力量’（培根）、‘人生来是自由的’（卢梭）、‘人是目的本身’（康德）、‘物竞天择，适者生存’（达尔文）、‘全人类的解放’（马克思）、‘道德自我完善’（托尔斯泰）……等，既是这个时代中地球上开放的最美丽的精神花朵，同时也成为人类用来再生产自身的最重要的理性语法结构……无论这些探索本身在知识和价值如何自相矛盾甚至水火难容，但在它们本身却都是为一个共同的目的而走到了一起。这个目的就是一切为了人类的福祉。”

但这一汹涌澎湃的现代性思潮和进程，在20世纪以来却受到严峻的挑战，特别是随着尼采提出“上帝死了”、福科提出“主体死了”，以及东方启蒙主义者提出“圣人死了”，当代人的伦理机能迅速崩溃，并在消费社会中迅速沦为一种不可救药的纯粹欲望主体。

这一点尤其可以中国的历史和现状加以了解。在轴心时代，中国民族的伦理自觉可以说代表了古代人类最高的精神觉悟，其主要原因在于，它是以“区别人兽”这种主体化方式直接从自然中再生产出生命本体的。正是由于从人的躯体中直观地发现了精神本体，所以儒家不仅大胆宣称“天命之为性，率性之为道”，而且还坚信它在直观和率性而行中显现出来的就是最高的善和最高的人伦。这也是中国民族的在道德实践中可以不假外物的根据，《论语·卫灵公》说“君子求诸己”，孟子《离娄下》说道德上的“大人”只是“不失其赤子之心”，或者“求其放心”和“返归诸己”，强调的都是这一点。它与康德称实践理性是“不能分析的”具有一种深刻的家族类似性。在这个意义上，中国民族创造的是一种与西方理性不同的精神生产方式。它以个体的心理结构为建造对象，通过“内画”上一整套特殊的伦理符号，把人类不同于动物的类本质显现出来。也可以说，主体的伦理自觉是人作为社会存在的基础，也是人之所以会成为与动物不同的人的基本尺度，一旦它的合法性与真实性受到质疑和破坏，那么人类也就不复为人类。因而在历史上常见的是：中国民族只要一脱离伦理规范，就很难与动物的存在方式区别开。

在某种意义上，尽管古代也不乏“非汤武而薄周孔”的时代，但与当下充满多元生活方式和价值谱系的都市社会而言，它们简直是不值一提的。在当代都市人的伦理价值标准中，由于西方的“上帝之死”和东方的“圣人之死”，直接导致了极端个人主义的盛行和本能欲望的放纵，使现代都市伦理日益趋向消解精神深度、消除伦理机能、瓦解道德标准的“祛主体”价值取向。在西方后现代主义和东方后道德主义的共同作用下，其结果导致了人的自由意志被自然的欲望和外在的商品所俘获，人和人的关系蜕变为人和物的关系，甚至可以说蜕变为物和物的关系。苏珊·桑塔格所谓的“沉寂的美学”相当典型地体现了都市社会的这一特征，即不再具有精神建构的深度和热度，也不再具有在与对象的交互运动中重建主体的力量，甚至连人和人之间的关系也因丧失了道德基础而进入到以“纯粹欲望”为主要特征的祛主体、无主体的境地。在西方的后现代主义和中国的后道德主义语境下，都市人被再生产为纯粹欲望主体，被抛入了平面化和碎片化的生存世界。其中最坏的结果是由于丧失了伦理制约，再生产出马克思在《共产党宣言》中称为“旧社会最下层中消极的腐化的”流氓无产者：因为本就没有心，没有良知，甚至连虚伪的道德感和口实都不需要，可以明目张胆、赤裸裸地做任何事。无神论，可以使流氓无产者不受上帝制约，而无道德论，则可以使流氓无产者不受良心制约，“说打就打”“想什么就干什么”“饿死胆小的，撑死胆大的”“月黑杀人夜，风高放火天”，因此，他们非常喜欢黑暗和各种恶劣的、灾难性的社会气候，好实现自己爬上去的“壮志”，以改善恶劣的生存条件。西方人讲，假如上帝不存在，一切都可以做，中国的流氓无产者则喜欢讲，赤条条来去无牵挂。无牵挂即没有任何应负责的事情，那么诸如“牡丹花下死”“宁做饱死鬼”“临死也要拉个垫背的”，便成了他生存的唯一的目标。杨朱讲的十年亦死，百年亦死，尧舜与桀纣死无二样，就是流氓无产者行为模式的全部精神基础，因此，流氓无产者什么事情都做得出来。从五四时期的反伦理异化的现代主义开始，到20世纪末以反理性和反伦理为主要特征的后道德主义，在很大程度上彻底瓦解了中国古典的伦理主体和在现代启蒙运动中发育得残缺不全的理性主体，在“千万别把我当人”的潇洒表象下，都市人的伦理机能变得日益羸弱和病态，这已成为中国都市化进程的一种巨大的负担和后遗症。在某种意义上，这既是当代中国都市文化的伦理主体状况，同时也是都市社会批评要解决的现实问题。

首先，要充分和深入地认识当代人在消费文明中伦理机能严重异化的现实。在以本能的自由取代了精神生命的自由意志之后，都市人的自由主要表现为一种野蛮的本能冲动和商业化的快感。这可以美国的拳王泰森和影视明星麦当娜为代表，前者作为男性的最高本质就是一种“自然化的暴力”，后者作为女性的最高理想就是“技术化的性感”。与古希腊雕塑中的英雄原型不同，后现代的男性身体只是一种暴力本能的物质载体，充满了对人类社会与文明世界各种理性秩序的极端仇视与强烈破坏欲。同时，与古希腊女性的健壮、丰硕、充满活力不同，后现代的女性身体则成为文明结构中过剩的“力比多”的冲动与消费对象。“尽管作为对理性异化的反拨，这种‘欲望主体’自有其发生的逻辑必然性。但问题在于，如脱缰野马一样的‘后现代肉身’不仅不具有生命自由活动性质，而且还是一种更加深刻与沉重的异化形式。它使人异化于人的生理性、野蛮性。如果说在古典文化的精神追求中，是以‘动物的东西成为人的东西’之方式丧失掉审美可能，那么在后现代文化中，则是以‘人的东西成为动物的东西’的方式遮蔽了其自由本性，并由此直接导致了审美活动在当代‘肉身’世界中的沉沦。”

其次，当代都市人伦理机能的再生产，当然不是古代儒家文化的全面复活，因而在这一探索中，除了需要借鉴中国传统的儒学思想资源，还有一些重要的西方理论资源，如马丁·布伯的“我—你”理论、巴赫金的“对话理论”，哈贝马斯的“交往理性”等，在分析和批判当代都市伦理解体、虚假个人主义泛滥的文化方面，以及对于重建主体性及主体间性，都具有理论上的优势。如布伯认为，“信仰的生活”和“世俗的生活”本是不可分的，他建议，人应该抛弃“我—它”关系，而进入“我—你”关系，后者是两个主体之间的对话关系，这一关系不需要获取利益及其手段，而前者则是主体与冷冰冰的客体的关系。布伯指出，所谓“对话”就是体验“我—你”关系中的另一方，是一种相互包容。用中国古人的话说就是“不同而和”。在对话的过程中，人首先要做到的是“倾听”，因为当我们倾听时，我们就来到了一个真实的领域，即交互之间的领域。他把自己的这一理论设想称为“第三种选择”，以克服个人主义只“看到人与他自己的关系，集体主义则根本就没有看到人，它只看到了‘社会’。个人主义扭曲了人的面孔，集体主义则给人戴上了面具”等问题。也可以说，在关于都市个体和集体的中间地带，布伯发现了独立的都市主体有可能建立起新型的平等、信任的交往关系。巴赫金的对话理论尽管针对东西方冷战和前苏联铁幕时代人和人关系的极度冷漠而提出，但却可以为我们分析生产关系的异化、人际关系的“地狱化”、文化的碎片化、生活环境的物化、日常生活商品化等当代都市文化病症提供超越性的路径。巴赫金认为：“现代危机从根本上说就是现代行为的危机。行为动机与行为产品之间形成了一条鸿沟。……金钱可能成为建构道德体系的行为的动机。……全部文化财富被用来为生物行为服务。理论把行为丢到了愚钝的存在之中，从中榨取所有的理想成分，纳入了自己的独立而封闭的领域，导致了行为的贫乏。”因而他的对话观念所涉及的就不仅是小说作者（以及读者）和主人公（以及作品）的审美关系（审美事件），而是可以延伸到整个现代文明和都市文化的重建上。“整个存在同等地包容着我们两人”，即我和你。“我—他”关系既是对立的，又是以强调对话关系和相互作用为前提的。巴赫金对个性自由和生活多元化的向往和同时肯定，或者说，在克服文化个人主义和集体主义的两极偏执的努力中，与布伯殊途同归了。由此，我们可以设想，当代都市人的行为仍然必须有理想的成分在其中，都市人行为的道德、经济和审美诸成分应该是统一的，如此才可以克服个人行为的极端性和偏执性，克服文化和生活之间的不可融合、互不渗透的关系。这一理论打破了都市文化独断性和封闭性，为建构新的都市伦理主体，为都市文化诸层次对话与和谐共存提供了可能。

此外，哈贝马斯提出了“交往理性”理论，同样可以为我们重建都市伦理理性提供借鉴。在承认现代主义主体性的前提下，他更加注重所谓的“主体间性”。在现代社会尤其是都市社会中，基于个人主义的非理性主体有一种离散化倾向，但同时理性主体又有着趋向于交往的愿望。在这种情况下，一种新的理性即交往理性应运而生。否则，人类就会面临着自身解体的危险。由于人在都市文化语境之下渴望着认同和交流，由此一种既不同于传统强调等级制的伦理理性，也不同于后现代碎片化、离散化的去主体化和无主体化的新型主体就可以不期而遇。还需要指出的是，哈贝马斯的交往理性不同于康德的理性的普遍性原则，他认为：“与其去问什么是一个道德当事人的普遍最高道德准则，还不如去问交往共同体的成员们在一场具体的争论和对话之后，同意以什么样的规范和制度来代表他们的共同利益。在这里，争论的实际情况代替了康德式的以普遍性来做试金石的那种沉静的思想实验。”强调“具体的争论和对话”，以及建立在这种具体共识基础上的“规范和制度”以维护“共同利益”，是哈贝马斯提倡“交往理性”的要旨所在。总之，从马丁·布伯的“我—你”理论、巴赫金的“对话理论”到哈贝马斯的“交往理性”，对于都市伦理主体的重构都具有相当的参考价值。而一种尊重个性自由、提倡平等、感性与理性谐调的都市新型伦理原则，也应该以此为基础而构建起来。