一 神话—宇宙叙事中的正义话语

古希腊人的最早的正义观念与道德观念作为历史文化承载的“集体记忆”始自史诗与神话。荷马和赫西俄德最早探讨了英雄与凡人、贵族与平民的高下有别的等级化正义，确定了宙斯正义的至高无上。希腊神话完成了为正义附魅的神圣性使命还不够彻底，因为英雄神话的空想性和众神对峙的多元性需要一种统一性的正义命题存在，宙斯原则与宇宙正义的普遍性通过希腊自然哲学的宇宙论中的统一秩序之善给予了回答。

（一）神话叙事中的正义话语

古希腊文明的早期阶段，仍如其他文明的远古时代一样，把祖先视为一切权威之源，主要体现在对传统、习俗和惯例的遵循与坚守，如此遵循就是正义，违背它们就是非正义的。“习惯乃是万物的主宰。”[5]古希腊人的最早的正义观念与道德观念作为历史文化承载的“集体记忆”始自史诗与神话。“古希腊的道德哲学原本肇始于城邦之平民宗教的历史情景和文化情意内部。在这一情景中，荷马史诗及其中所颂的诸神和英雄占有中心地位。”[6]毋庸置疑，众神行为规范成为当时希腊人的至上的道德权威与正义标准。

1.荷马史诗的英雄正义

荷马时代所处城邦的原始状态，直接决定了城邦的政治思考方式。荷马史诗中将自然界、人界与神界三界并存，形成了一个特殊的能够解答这个世界几乎一切事物的背景，并给它们一个普遍解释。荷马时代的“正义”观念，蕴含着政治秩序观念的萌芽。其时城邦治理大多要靠众神与领袖的个人魅力，普遍民众在城邦公共事务的地位还未被充分尊重。

在荷马史诗这里，正义的阐释是与神灵的人格化密不可分的，城邦的正义话语与英雄领袖的行为准则紧密相连，城邦的正义与否取决于英雄人物的行为正当与否。荷马主要通过著名的英雄形象来展示什么是人类的善和美德。

“正义”是荷马史诗神话中英雄的行为准则，史诗中使用了dike和themis两个概念来阐释正义，前者是指正义女神，表示对于正义（dike）的追求；后者是指惩罚女神，表示对于习惯与法律（themis）的尊重。正义是习惯和法律的绝对基础与准则，习惯和法律是正义的一种具体体现。在荷马时代，正义不仅是人间的秩序，而且是神界的秩序。宙斯神是普遍正义的监护者，人类社会的秩序被视为整个世界和宇宙秩序的组成部分。此处可见，荷马时代的正义观念已经带有普遍的正义的观念，已经蕴含绝对与神圣的普遍性意味。

在《伊利亚特》中透露出来的正义观念是：普遍公民给予统治者以必要的尊敬和各种物质上的利益。但统治者在关键时候需要冲锋在前，勇敢地保卫国家。在《奥德赛》中透露出来的正义观念是：统治者正义体现在执法公允，能给共同体带来繁荣，国家的繁荣证明了统治者的正义。对于英雄领袖而言，其价值观的核心就是依据正义原则去追求和捍卫自己的“荣誉”，“荣誉”意味着人格的尊严、家族的名誉、社会的公正。于是，其间所必需的力量、勇气、智谋、技巧等被视为美德而得以崇拜。

尽管英雄与神是至上的，“这种宗教不包括任何与通过荷马史诗的诸神和英雄所表达的最高善理念相左的其他最高善理念”[7]。然而，其中的问题在于诸神和英雄之间的正义理念存在巨大的张力，它们从来没有统一过，至少有两点遭到诟病：

第一，众神之间的冲突与战争使得英雄的世界始终处于冲突和混乱的状态，没有统一的自然秩序或神圣的秩序来平衡或改变这一状态，缺乏统一性和规则性的英雄宇宙观令人无所适从，到底哪个美德才是最终的美德？到底哪种秩序才是最终的神圣秩序？其陷入无休止的正义论争的泥潭。

第二，不得不承认的是，荷马史诗倡导的正义是一种等级化正义。在荷马史诗中，上下有别的等级秩序是不容损毁的。荷马站在统治者角度，对普通人持蔑视态度。因此“对荷马而言，当统治者表现不够正义时，普通人虽然可以用脚和行动投票，却不宜公开挑战统治者的权威”[8]。在荷马时代，英雄的正义观念更看重个人荣誉与个人权利的正义，因此，荷马正义尽管有宙斯神祇加持，有英雄魅力背书，但其正义并不具有完全的普遍意义。

荷马史诗所记载的古典时代，自有其吸引力，“古典时代，这幅世界图像作为对世界的普遍解释，日益有欠圆满，至少哲学家是不满意的，但这幅世界图像作为一套行事规范之源，从来不曾尽失吸引力”，所以“有些古典哲学，其真义可以说就是试图在理性论辩的基础上复活荷马世界的确定事物，使这些确定的道理仍然能为讲理性者所接受”。[9]贯穿诗中的秩序与对称意识成为人们的习惯思维，“这是一个时时受到失序威胁，但每每终又生出秩序的世界”[10]思维定式，成就了后世的正义思考。

不难看出，荷马世界的秩序是一套层级秩序，他的理论天然蕴含着何为正当秩序的争论，因为尽管宙斯之神具有特殊地位，但是他的正义观念也要获得其他诸神的同意与认可，并不存在绝对的正义权威，荷马的宇宙论缺乏统一性和规则性。自然领域或宇宙大界存在规律和秩序吗？这直接催生了后世的自然秩序的理性探究，继而提出了自然公正的观念。

2.赫西俄德的宙斯正义

与荷马时代比较，赫西俄德的正义出现了新的变化，向正义的普遍性迈进了一大步。在赫西俄德这里，正义仍然是核心，而且已经将城邦作为一个整体来看待。强调如果统治者正义，则城邦受益。如果统治者不义，则城邦会受到宙斯和正义女神的惩罚，殃及城邦全体。在赫西俄德的《神谱》中，正义谱系随着神谱得以建立，宙斯的统治意味着正义、法则及公共事务的普遍原则在人间的确立，他的两个女儿分别代表宙斯履行正义职责。一个是正义女神捍卫宙斯的正义，另一个是秩序女神惩罚不义。作为宙斯的女儿，她们是超人的、神圣的；作为自然力的女儿，她们又是普世的、自然的。此时，不难发现人所制定的法还无法与自然的法平行并立，神的正义不同于人间的正义和人类制定的法律。

在《工作与时日》中，赫西俄德进一步强调了正义的至高无上，正义被说成是宙斯的最高法则，如果说动物界奉行弱肉强食的原则，那么人类社会必须实行宙斯的正义原则，正义可以说成是宙斯为人类订立的法。赫西俄德超过了荷马的地方就是抬高了宙斯在众神伫立中的突出地位，以保证正义的统一性和权威性。赫西俄德认为，宙斯强而有力，会为弱者主持公道，制服不公道，从而在整个宇宙间建立起公道正义。不同于荷马，赫西俄德已经站在整个城邦的角度上看待正义观念，他强调公平和正义是一个城邦繁荣和兴盛的基本前提，也是普通人和统治者生活延续的基本保证。这种正义不仅应当成为城邦的行事准则，也应当成为每个人为人处世的基本规则，它既要求统治者应当遵守，也要求普通人应当遵守，赫西俄德用统一的正义要求双方，认为只有双方共同遵守宙斯唯一的正义准则，城邦才能繁荣兴盛。这里面已经暗含权利平等、阶级平等的普遍意义。然而，缺少制度制约的贵族阶级与平民共享统一的正义又谈何容易。贵族与平民之间的平衡秩序已经成为城邦必须完成的正义使命与正义召唤。

3.远东和埃及地区的神命正义

实际上，荷马时代的正义话语的神学意蕴同样未曾离开近东（美索不达米亚、赫梯、腓尼基）和埃及的思想影响。“毕竟赫西俄德，在较轻的程度上还有荷马，都将起源于近东的神话、神学、宇宙起源学和智慧文学中的许多观念吸收进自己的诗中。”[11]在古代近东的任何地区，给予正义都是统治者的一项基本职能，社会不公是对神灵的冒犯。类似的神命正义论在埃及也有表达，“至上神立王的目的，是在‘人民中执行正义’、抚慰诸神、实现玛阿特和消灭无序。因此，因为基于神定秩序，国家在保障人类免于相互伤害、提供强有力的公正和秩序方面，也被认为必不可少。个人的义务则在于，使自己的言行符合良好秩序的要求。”[12]汉谟拉比宣称，他是被众神指定来“发扬正义于世，灭除不乏邪恶之人，使强不凌弱”；希伯来人更是声称启示直接来自唯一的上帝。总之，“对社会正义的一般关心；至上神对秩序的保证；国王作为最高领袖负责维护和执行正义；将颁布成文法作为弘扬正义的手段；社会正义保护弱者免受强者欺凌的观念”[13]，所有这些现象都可以在古希腊找到明显的印证。从中可以看出，国王被众神指定来“发扬正义于世”，至上神立王的目的就是“在人民中执行正义”，“至上神对秩序保证”无不宣称着神定秩序、神命正义，正义具有神性、至上性。

黑格尔指出，荷马时代正义观是一种充斥英雄个性特点的正义幻想、是一种狂放的幻想。“希腊人曾把太阳、山岳、河流等等看成独立的权威，当作神灵崇拜，凭着想象把它们提高到能够活动、运动、具有意识、意志。这种想法使我们想象到一种仅属幻想的影像。”[14]而这种正义幻想的影像注定要覆灭，这种“无限多的原则彼此之间的这种冲突”，因为“无限地、普遍地予以生命和形象，却并无单纯的统一性”。[15]黑格尔强调，荷马时代需要一种统一性的命题存在，“有了那个命题，这种狂放的、无限纷纭的荷马式的幻想便安定了”[16]。

此时，正义既是自然的法，也是人间的法，它是宇宙最高原则。那么，什么是宙斯原则？什么是宇宙正义？需要希腊哲学就自然的普遍性继续予以回答，希腊神学已经完成了为正义附魅的神圣性使命。下一步需要自然哲学做出回应，那就是揭穿神话的空想性和英雄的多元对峙性。不同的自然哲学家需要从不同角度探究自然秩序和自然规则的统一性，塑造宇宙一元论，以便为世界的正义提供统一的根基。

马克思认为，“希腊艺术的前提是希腊神话，也就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。这是希腊艺术的素材”，但这“不是随便一种神话，就是说，不是对自然（这里指一切对象的东西，包括社会在内）的随便一种不自觉的艺术加工。”[17]

马克思指出：“关于艺术，大家知道，它的一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的。例如，拿希腊人或莎士比亚同现代人相比。就某些艺术形式，例如史诗来说，甚至谁都承认：当艺术生产一旦作为艺术生产出现，它们就再不能以那种在世界史上划时代的、古典的形式创造出来；因此，在艺术本身的领域内，某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的。”[18]尽管荷马史诗是社会不发达阶段的产物，但是我们仍然不能低估它的价值，“困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。”[19]

（二）宇宙叙事中的正义话语

在古希腊，哲学首先要探究的是一种宇宙的等级秩序和理性法则，自然哲学的意义并不只限于自然世界与宇宙万物，其伦理意义更大，那就是探讨宇宙万物的统一秩序和规则，寻找社会的法律正义。宇宙的等级秩序投射到人类社会中，形成了城邦的秩序与人的心灵秩序的同构性的类比关系，这主要表现为大写的人与小写的人，或者说是大写的城邦与小写的城邦之间的和谐关系，这种和谐关系就是“正义”。城邦与个人之间的和谐建立在一个无可置疑的宇宙秩序的基础之上。宇宙的秩序之善，构成了一个必须遵循的理性法则，成为“正义”的形而上学基础。

在公元前6世纪至公元前5世纪中叶，一大批自然哲学家出现在希腊舞台上。这批“论述自然的人”不同于荷马时代那些“论述神的人”，他们摆脱了对神话及英雄的盲目膜拜，以及对宇宙自然的无妄惧怕，人们主动将自然纳入哲学研究的客观对象，目的在于寻求自然界统一的“根基”，以发现和确立其内在的客观规律与和谐秩序。此时，城邦的社会政治现象必须让位于宇宙的自然现象，城邦的社会政治现象还没有作为独立对象进入自然哲学的研究视野，只能作为自然现象的附属物被自然哲学家搁置一旁。所以，自然哲学家主要感兴趣的不是人类社会和政治现象，而是作为整体的世界和自然。我们可以这样说，当自然哲学解决了世界的问题，也就顺便解决了包含其中的人类社会问题。

1.宇宙的不变本原

“在哲学作为系统学科和思维方式出现之前，希腊文明就业已萌生了其特有的宇宙理论，或者说尚未形成理论的情愫。”[20]在自然哲学家那里，对自然的探究不再囿于希腊神话，自然界具有了合理的、世俗的性质，这体现在他们对于宇宙“本原”和“根基”的探究上。在世界万事万物的变化过程中，保持不变的东西是什么？多样性之中的统一性是什么？人们需要从变化中找到统一而稳定的规律性，以说明万事万物的统一秩序。有的认为世界的本原或始基是水，有的认为是土，有的认为是火，有的认为是气，有的认为是风，等等元素。

我们习惯于称来自米利都学派的泰勒斯为古希腊第一位哲学家，因为他第一次用非神话的形式提出了万物的本原的哲学问题。泰勒斯最早就世界本原问题给出了自己的答案，那就是具体的、有形的东西——“水”，提出“万物是水”的哲学思想。有人说希腊哲学就此诞生并不为过。“水”是所有变化中的不变的元素，这反映出古希腊人对自然认识已经达到了一个从具体到抽象的思维飞跃。“水”作为特殊的、具体的事物被赋予了普遍的、抽象的性质。就此人们可以理解宇宙间的万事万物，宇宙是可以被人们思维理解的，没有任何东西是神秘的、不可理解的。泰勒斯打破神话传统，从神话思维进步到了逻辑思维。世界的多样性向统一性迈进，世界的神秘性向可理解性大步迈进。泰勒斯从万物的本原中寻找存在的普遍本质，并通过这种普遍性的把握来认识和理解无限的具体事物，这一点无疑为后世论者开启了正义哲学的思辨大门。“水并没有感觉的普遍性，却只有一种思辨的普遍性。”[21]

从此，“因为藉着这个命题，才意识到‘一’是本质、真实、唯一自在自为的存在体”[22]。但是问题也正在于此，似乎并没有任何说服力很强的理由来主张水是不变的元素，因为土、火、风同样如此，任何东西都可能成为宇宙始基的话，那么就成为一件逻辑上任意的事了。这无疑陷入了“泰勒斯误区”，马德普先生指出：“用一种特殊的东西来指称普遍性的东西，其结果，虽有追求普遍性的愿望，但并没有能够真正揭示和认清普遍性本身。”[23]

阿那克西曼德作为泰勒斯的学生，通过“无限”这种永恒不变的实体来为宇宙万物的统一性奠基。他认为，作为宇宙始基的是apeiron，即无限，它是空间和时间上都没有边界的。无限是抽象的，它不代表具体事物的概念。他认为，自然就是一个由若干对立的特性（如冷和热）构成的体系，而这些对立的特性则是从一种基础性的自然物质中“分离”出来的。万物均由此产生，最后又复归于它。在这里，阿那克西曼德对泰勒斯有一个巨大的超越，那就是摆脱了具体事物或特殊事物对思想的束缚，使思维的抽象能力上升到一个新高度。

后来，德谟克利特将抽象程度更高的原子视为世界或宇宙的本原，试图解决这一问题。德谟克利特的原子论无疑是一种天才的创造，它相当简单，可以将整个世界，当然包括自然和人类社会都简单化为不可分割的微小粒子，它们在空虚中运动，仅受机械决定论影响。重要的是，这些原子运动没有一个是由神圣的理性或人类的理性所决定的，它们完全是机械地发生的，就是像弹子的运动一样。

尽管自然领域中的规律被自然哲学家揭示出来，但它们无所谓正义与非正义，人们无法对它进行道德评判从而产生敬畏之心，并不能直接从自然秩序中产生正义信仰。自然哲学为了把宇宙秩序解释为正义的秩序，从而衍生出自然正义，假借神灵之口说出自然规律和宇宙秩序的神性尤为重要。如泰勒斯指出“万物都充满着神”，赫拉克利特也说“神统治一切”。[24]所以，在自然哲学家视野里，人类社会作为自然界的一部分存在，因此也必然要服从于这个具有内在神性的自然法则。那么，作为城邦的政治生活应该服从宇宙的本原不变的绝对法则。

2.宇宙的逻各斯规律

自然哲学除了追问宇宙的终极本原是什么，为万事万物找到终极的原因外，还关注宇宙是如何变化的。辩证法奠基者赫拉克利特认为，对立物存在于同一东西中，一切都由对立而产生，一切都是通过斗争而产生和消灭的，因此，“公正就是斗争”，因为公正与不公、正义与不义从来不是截然分开的，是作为一个整体出现的。

那么如何实现公正呢？赫拉克利特指出，万物皆流，唯有“逻各斯”长存。遵循“逻各斯”行事就是公正，反之就是不公正。“逻各斯”是普遍规律性和共同法则，也是万物共同的、普遍的尺度。“逻各斯”具有支配力量，它高于人间一切法律，是它们的源泉与范本，在此处已经有了自然法观念的雏形。更为重要的是，宇宙的“逻各斯”已经延展至人类社会，它俨然成为自然宇宙与社会政治联系的中介，成为规范和衡量城邦社会政治生活的权威尺度，可以说这是一种自然正义的尺度。于是，“逻各斯”顺理成章地作为一种“新的自然观念成了关于人类个人生活和社会生活的共同基础”[25]。从自然概念中，继而衍生出西方政治哲学中的重要概念，如“自然法”“自然状态”“自然权利”等。这说明自然哲学家将探究自然界的思维方式运用于探讨人类社会政治秩序的合理性及内在规律上，希腊政治哲学注重对政治现象的哲理思辨，大抵与此有关。

3.宇宙的恒定状态

米利都学派对事物本原的探讨主要关注的是组成世界万物的基本质料问题，而此后的毕达哥拉斯学派关注的不再是物质元素，而是结构和形式，或数学关系。毕达哥拉斯用“科斯摩斯” （cosmos）研究宇宙，他把宇宙看成是一个有内在秩序、内在规律的世界，为后来的“世界—宇宙”含义作了最初的探究与思考。毕达哥拉斯认为，数是万物的本原，和谐就是指一定数的比例关系，和谐就是正义。他有一句名言：公正就是一个数的平方。

毕达哥拉斯学派之所以认为数是万物的始基和本质，因为他们强调数学结构是所有事物的基础（实体），万事万物会毁坏，唯独数学概念不会毁坏，数学是自然中的恒定不变者。数学知识是确定的知识，它的主题是不变的。数学知识之所以是确定的，是因为数学定理在逻辑上是被证明的。在此意义上，毕达格拉斯学派相信他们发现了解开宇宙之谜的钥匙，那就是数学。然而他们把数学理解为某种通过理性而达到理性之外的、通往神秘之物的东西，所以不难理解在未来发展过程中，宗教神秘主义与理性主义是毕达哥拉斯学派无法摆脱的双重身份。

毕达哥拉斯认为，公正就是一种数的平方，一是指社会中彼此对立的因素如有限与无限、动与静、曲与直、善与恶……的调整调和。二是指公正永远是与自身同一的东西，即公正就是与个人的价值（灵魂、命运）相等。

自然哲学从自然界探究中发现的均衡和和谐的观念，被延伸到城邦的正义、城邦的和谐、城邦的秩序思考之中。“万物所由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相补偿。” [26]在这里，宇宙被设想成一个服从法律和正义关系的体系，那些存在的事物因对立面的平衡而产生，形成稳定的秩序，这种平衡的秩序就是正义。“这种正义的观念——即不能逾越永恒固定的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰。”[27]无论是宇宙的还是人间的都是和谐的，世界上的火、土和水应该有一定的比例，但每种元素都永远在企图扩大自己的领土；而有一种必然性或自然律永远在矫正着这种平衡。这种正义的观念即不能逾越固定的界限，就像赫拉克利特所说的那样：“太阳不会逾越他的范围，如果他逾越的话，那么正义之神的女侍伊里尼斯就会给他以应有的惩罚。”[28]无疑，和谐与均衡在古希腊哲学语境中既是一个自然原则，也是一个伦理原则，其中蕴含价值判断；而其最终的追求则是平衡。

自然哲学的研究范畴逐渐延伸到人类社会的研究范畴。整个自然的秩序和法则被视为人类社会的最高法则和范本。从中可以发现，世界和宇宙的结构和关系同人类社会相对应，作为世界和宇宙的一部分的人类社会理应按照世界和宇宙运行的规律和法则行事。古希腊人所谓的正义代表着一种必然性或自然律，不仅关涉人间的社会，而且关涉宇宙的万物，正义就是一个“suqare”数，正义体现在“万物皆有定分”。正义必须是普遍的、绝对的、神圣的，甚至于古希腊人认为希腊人的正义观念就是具有普遍性的正义观念。

当自然哲学家们宣称世界的本原为水、气、火甚至原子时，人们逐渐产生了怀疑，正确的答案是什么我们无法确知，真正的城邦知识在哪里？它毕竟不同于自然知识。城邦正义有哪些独特性？这些追问催促人们关心的问题从自然转到人类思想自身，人们从对宇宙狂妄地和无事实根据地沉思转向了对知识和知识理论的怀疑论的批判，从本体论转向认识论。人类开始反思自身，反思人类社会问题，有关城邦的伦理—政治问题在这个时候被迫切地提了出来。