一 易道与诗

生而为人，立于天地之间，不假外力而返本归元，直到无思而澄明时，唯有“道”这一概念是对那境界的恰当描述。道既是道路，也是无迹；道既是本源，也是归宿；道既是宇宙自然，也是人之本心，致道的境界即是天人合一。道的归宿和来源是一，道就是一，也是这“一”使天人合一。道对于古代哲学家来说无疑是神奇的理想，这道又不是神秘论的，也不是停留于个人主观体验的，它是一种形而上的实在[2]。《周易》中的道——可称为易道，同样是一种理想实在。当下关于易道的解释很多，被解释为“大化流行”“基本规律”等[3]。“大化流行”依然是一个形而上的概念，但它的意思是道在现实界的展开，这就是说，易道具有形而上性质，但又指在现实界的展开。成中英“易道本体论”兼综易道本源与现实形式立论，思维恢宏缜密，深得其妙，他说：“易意义的本体宇宙是以纯粹的创造性为本体，即是以之为创发之本与创发之体、创发出多姿多彩的品物流行的生命宇宙。人生于其中，故必须以此宇宙的本体为人的生命的本体，方能创造出真善美的人文价值。”[4]这纯粹的创造性是自然生生不息并和谐有序的根源，成中英先生将其具体化为“和”，认为“和”是变易的目标，也是变易之所以变易的内在动力。可以说，“和”是生生不息的生命秩序和理性。那么，这一理性根源的根源又在何处或又是如何呢？成中英先生以生生源发义（彰显不易性）、变异多元义（彰显变异性）、秩序自然义（彰显简易性）、交易互补义（彰显交易性）、和谐相成义（彰显和易性）等五项含义来阐释易道，并将“生生源发义”为第一义[5]，也就是说，生生不已的恒常之理创发为世界，并赋予价值。但若细致考量，“生生不已”并不必然产生价值。虽然成先生也强调易的简易性和秩序性，认为易道变化出的宇宙万象有其条理结构，变化之道也有其合理性规则，但只是笼统归之为“合理性”[6]，而没有追溯合理性之本源。这个本源同样在一阴一阳的太极中，生生不已而得其所然的根本，就在于一阴一阳的特殊关系——其中不是简单地存在着对立变化，而是存在着天理和秩序感。中国古代的易学家如王弼、朱熹、王船山等人都有溯本归源的论证。

《易》有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。《易传》中的太极，郑玄认为是“淳和未分之气”（王应麟《周易郑玄注》），也是孔颖达所说的“太极谓天地未分之前元气混而为一，即太初、太一也”。此种演化如何可能？《系辞》中提出“一阴一阳之谓道”。阴阳对立可成变化，但这对立中有尊卑之别，高下之不同。王弼注“天尊地卑，乾坤定矣”曰：“乾坤其易之门户，先明天尊地卑，以定乾坤之体。”这即是说，自然化生的发源与过程中不仅存在对立，也存在体势或秩序。易道的秩序感来自其本身的秩序，易道变化之因也来源于秩序。朱熹将太极阐释为“本体”，“开启了朱子学理解太极与阴阳、理与气的存在关系模式”[7]，他主张气理合一，但理气有别，在逻辑上理在气先。王船山承认“理”的存在，认为气理合一，气外无理，气为实体，而理是气的规则。他说：“凡言理者……，是动而固有其正之谓也。既有当然而抑有所以然之谓也。”[8]“理”是运动中本来有的正当的秩序和条理，而将气化的根源进一步归结为“神”。他说：“盖气之未分而能变合者即神，自其合一不测而谓之神尔，非气之外有神也。”[9]这里所说的“神”是“变合”的根源。王船山太极中包含了神、理、气等内容。无论是王弼，还是朱熹、王船山，都在建构自然化生的价值根源和理性根源。这个理是太极，也是天，是几千年来中国人崇敬的自然之天和天命之天。

《周易》以数理和卦象创造性地刻画易道规律，描述自然之天和天命之天。张载在解释《说卦》“参天两地而依数，观变于阴阳而立卦”时说：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。一物两体者，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。”[10]这段文字推原了象数根源，卦象来自阴阳变化，有其必然的规律，也有其必然之数。具体论之，有一则有两，无两也一在，但没有两则一之用不显，所以天数就是三，地数就是二，天数中包含地数，体现了“天有包地之德，阳有包阴之道”[11]。当然，这已是太极生天地——发生演化以后的情形了。在演化之前，若用数来衡量，天地之数是五十有五，阳数有五，阴数有五，都由一而来。衍化以后，则有大衍之数五十，因为天地设位，易行乎其中，若从数的角度来看，就要从五十五中去掉天数三与地数二，表示易变是在天地框架内进行，五十则成天地衍生之数。《系辞》有“天地之数”和“大衍之数”的区分，当代学者混淆这两个概念，认为大衍之数即天地之数，《系辞》原文“大衍之数五十”后脱“有五”二字。[12]其实，大衍之数与天地之数存在严格区分，《易传》试图以严密的数学逻辑来描述宇宙变化。同时，也规定了数学所描述的境界、占筮所适用的范围是在天地框架内。

《河图》《洛书》中的象、数也是如此。朱熹在解释“大衍之数五十”时，引《河图》与《洛书》中的数理，他说：“《河图》《洛书》之中数皆五，衍之而各极其数以至于十，则合为‘五十’矣。《河图》积数五十五，其‘五十’者，皆因五而后得。独五为‘五十’所因，而自无所因，故虚之则但为‘五十’。又五十五之中，其四十者，分为阴阳老少之数，而其五与十者无所为，则又以五乘十，以十乘五，而亦皆为‘五十’矣。《洛书》积数四十五，而其四十者，散布于外，而分阴阳老少之数，唯五居中而无所为，则亦自含五数，而并为‘五十’矣。”[13]朱熹认为五十之数由五衍化而来，又以为五居中而无所为，虽然在此处未明确说明五代表天数三与地数二，但我们可以推测，《河图》《洛书》中，数学所描述的也是天地境界内的变化。

《河图》《洛书》是北宋时刘牧、阮逸根据五行生成数与方位构成的数理模型而画成的[14]，只不过，刘牧主张“图九书十”，而蔡元定则主张“图十书九”。五行观念来自《尚书·洪范》，“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。水之后是其相对者火，木与金也是刚柔相对，水与土也是相对关系。这是一个有生气、有对立的过程——生机呈现，其对立面也出现，最后归于平静和沉寂，回于大地。郭店楚简《太一生水》中有类似的言论：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。”[15]但《洪范》提出宇宙化生的五个自然要素，并给予数学化和伦理化，一、二、三、四、五，表达了“加”的过程，此过程中有对立变化，一、三、五是阳，二、四是阴。因为有伦理，所以数字常与方位、季节联系在一起，因为包含了数学，所以，它又有可能建立其数学的模型。汉代蔡邕《月令章句》：“东方有木三土五，故数八；南方有火二土五，故数七；西方有金四土五，故数九；北方有水一土五，故数六。”西汉扬雄《太玄·玄图》：“一与六共宗，二与七为朋，三与八成友，四与九同道，五与五相守。”这即是《河图》《洛书》的理论基础。《河图》《洛书》中确实存在了自然之理。以河图为例，一六居北，北方为水；二七居南，南方为火；三八居东，东方为木；四九居西，西方为金；五十居中央，中央为土。各对数字都是一阴一阳，表示了阴阳相合的意思。其中有相生相克，顺时针方向可见五行相生，一六水生三八木，三八木生二七火，二七火生五十土，五十土生四九金，四九金生一六水。四正之数相对，则表现为相克。其中也体现了土生万物的思想，一到五可以表达原初的生数，六、七、八、九、十，都由五而成，等等。

简而言之，易道之理并非虚玄幽眇之理，而是可以被数学描述之理，易道可以与数学模型同构，易道即是数理，[16]更值得我们留心的是，易道的适用范围并非无远而弗届，而是局限在天地境界之内——它在本源上是秩序之道与人生之理。圣人通过数理的表达——依数立卦以推行教化，合乎自然之道。世界由一而生，人生之道即是要反归乎一，天人合一的途径于是不离数理的方式，人文情怀与伦理构想中必含科学理性。我们理解的易道不同于耶、道、释，它总是与数学携手同行，关乎日用，遵守科学准则，将易道当宗教即削减了易道内容，但在易道的思路中，也可以生发宗教情怀。阮籍对此或许早有省悟，《通易论》表达了谨严的自然观、伦理观，而《大人先生传》作为《通易论》的补充，回答着人如何超越于天地界域而与自然为一的难题。《大人先生传》中的大人超越天地境界，越过了在人间看来的至尊太一，然后又回到太始、太初、太清。这是冲破时空而进入混沌，摆脱形、气而入于太清或浮明的过程，也是超越大化而入于真自然、由世俗人生而入于真人状态的过程。这一过程逆向于自然演化的秩序，但在哲学层次上与《易纬·乾凿度》有类似之处，存在着太初、太始、太一组成的层次系统，只不过《大人先生传》溯其道而寻之。当然，在易学史上，历代易学家在阐释易道时，科学与理性精神占据了主流。

易道哲学承认一个形而上的实在，或曰道，或曰天，或曰太极，或曰一，这一实在的承认和数学的描述（或可称之为“证明”），对后世哲学与诗学的影响是非常深刻的。首先，对形而上实在（易道）的追求，不流于虚玄之悟，而是致力于有传承谱系、可落实于现实的文、武、周公、孔孟之道。在处理文道关系时，以道为根本，以道为价值之源。其次，易道中的生生之德、理性精神，构成了中国诗学审美的独特景观。

古道的道义性在于它是实践理性，也在于它有着容纳社会、历史的数学模式。在这个意义上，我们可以说，它是一种实在，一种真理。它属于过去，也属于未来，具有普适价值。刘勰《原道》篇既讲“神理”，也言“自然之道”，它是人文的本体。其一，从人文的自然属性而言。刘勰认为，人乃性灵所钟、五行之秀，是天地之心，“心生而言立，言立而文明，自然之道也”[17]。意谓人之灵心必然表现为文字华章，正如黄侃所说：“盖人有思心，即有言语，既有言语，即有文章，言语以表思心，文章以代言语。”[18]其二，从人文神圣性而言，即《原道》篇中所说的圣人“原道心以敷章，研神理而设教”而生人文。[19]人文的神圣性是由圣人的智慧和神明构成的，圣人推研神理的思想直接脱胎于《周易》。刘勰说：“人文之元，肇自太极。幽赞神明，《易》象惟先。”人文发端于太极，最初圣人以《易》象来彰显神明，此意思出于《说卦》。人文的神圣性也直接来自天然神性。刘勰《原道》篇曰：“若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。”黄河出图，神龟献书，这些神迹的主宰是神理。神理和自然之道异名而同实。《神思》篇《赞》曰：“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应”，意谓写作之事是动用心神、写物绘象、表情达意的过程。这一过程也内含着“至精而后阐其妙，至变而后通其数”的精思阐微。“通其数”就是“幽数潜会”之义，也是智慧境界中回环不息的周密思索和精致体验。《周易》中有“极数知来”的说法，《周易》认为世界由数组成并形成变化不测之道，也即《周易·系辞上》所说：“天数五，地数五。五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”那么只有把握数变，才可以深刻了解世界，《周易·系辞》曰：“极数知来之谓占，通变之谓事”，借助“数”的手段而深入宇宙秘密处，所谓“极深而研几”。

至于韩愈则在现实中承接儒家古道传统，反对佛道之虚无，以形诸实践为要，主张有为之道，而有为之道的道义性就存在于古道中。古道不仅是一个历史形态，而且是一个具有普遍价值的实在。明代李梦阳开复古文风，有“知《易》者可与言诗”之论[20]，全面地将易理与诗理比类。在复古问题上，李梦阳讲“法”，与何景明主“悟”形成鲜明对照。正如何景明所云：“空同子刻意古范，铸形宿镆，而独守尺寸。仆则欲富于材积，领会神情，临景构结，不仿形迹。”[21]李梦阳所说的“法”应有两个层次，一是古法，二是物之“自则”。“古法”与“自则”的统一，也源于其易道思维。宋儒将易道或阐释为天理，或阐释为良知，都以承认它们的实在性为前提，文章即是易道的展开，尽管思路各有不同，但均以儒道为价值之渊薮、精思冥搜之目的。杨万里“去词去意”论之理路，是理学新成果在诗学领域中的创造性运用，既富深幽之思致，又坚守了儒学精神。一方面，让诗之本真（至理、至情、诗境界，等等）呈现且呈现出一种实在，而不是佛老的玄妙之理；另一方面，这种呈现也只有在排除私意和引发众议的过程中才能实现。他要排除由语言带来的混杂的意识，让诗的境界如同道一样显现出来。正因为如此，杨万里认为诗人发掘并泄露了天地的秘密。

易道的生生之德和理性精神表现于诗学领域，在古代诗论家那里非常普遍，引易学逻辑进入诗学思考当属自然而然，而对于易学思路的自觉运用，使他们建立了周密精深的理论体系，如刘勰、王勃、范仲淹、欧阳修、苏洵、邵雍、王安石、司马光、苏轼、杨万里、郝经、吴澄、李梦阳、王船山等人。人与天合一，则道与艺合一，文的创生同构于宇宙化生、易道变化。先以苏轼为例。在自然观方面，苏轼认为事物乃无心而成；在性命论方面，以无我无为、“莫知其所以然而然”为圣人境界，这些基本哲学观念成为苏轼诗学的思想基础。“初无定质”是指行文的无意而成，他说：“所示书教及诗赋杂文，观之熟矣。大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生。”[22]这是苏轼在诗学中对“用息功显”“我有是道，物各得之”的自然之道的效仿，也是对“所遇而为之，是心着于物”的圣人应物精神的运用；而既重视秩序又重视入神，既能顺应自然之理又能发挥个性是“初无定质”论的主旨。文章写作在根本上模仿了自然，而如同自然一样演绎而成的文章必然如行云流水，滔滔汩汩。李梦阳常用《易》学观念来看待人事，体察万物，其中《化理》上、下篇，将阴阳、五行理论运用于对世界的勘察和解释中。在诗学方面，李梦阳有“知《易》者可与言诗”的理论，全面地将易理与诗理作比类，提出“情者，动乎遇者也”[23]“文者，随事变化，错理以成章者也”的主张[24]。“格调”论的提出与李梦阳对心体的认识及对易学的自觉运用有关，既主张情思的自由奔放，触处逢春，也主张心要有“格”；既有“感而遂通”之用[25]，也有“寂然不动”之体，即要“一以应万”[26]。

王船山将其自然化生理论引入诗学中。他认为“神”“气”“理”在阴阳化生过程中是统合为一的[27]，“神理”可以被描述为阴阳变化、事物化生过程中的根源性、合理性、神奇性的运动力量。“神理”流荡于天地之间，而天之化生表现在人就是心物相感，此过程中，心物感应如同阴阳翕辟，且心神通于太虚之神，故心神与外物相感便可达到物我为一、天人合一之境。王船山以此为起点，以阴阳错综为原则建构了情景关系——情景不分又互相对待。王船山情景交融论继承传统感兴论，强调心物间的瞬间感动，但又避免了天人间、心物间的直接感应，在阴阳模式下营造出深刻的意境，其中景外设景、两镜取影之论尤为精彩。受阴阳化生理论影响，在美学上，王船山主张曲折有态的形式中的自然之美。而“以意为主”[28]“以言起意”理论的提出[29]，使自然之美与生动形式天衣无缝地结合。其“意伏象外”论，是对苏轼“文无定质”说的反驳，体现了他建立在阴阳化生哲学上的道器合一论、文道合一论的儒家正统色彩。

易道本体论可以生发出诗学本体论，从体悟易道的方法论可以直接观照到审美方法。具体而言，审美中的心物关系不是随性的感性经验，而是遵循了一定的规则。而此规则指向道真与诗美，固然易道是一种不易的实在，但变易也是其本质，所以易道之本体又是运动的过程，易道与审美的方法也必然与时俱进，于是，审美的方法，即心物关系的处理也代代不同，人人各异，但这些众多的不同点却服从于严谨的逻辑链条。没有陶渊明的审美方法，就不能有谢灵运的审美方法，没有谢灵运的审美方法，就不能有王勃的审美方法。没有唐代的审美方法，就不可能有宋人对心物关系的独特处理。如果想在感性上有所突破，必须借助理性之刀锋在旧有规则的界域内切开新的裂缝，因为依靠个人的主观感觉不能判断是否就是真正的新感觉，其普遍性必然来自新的理性创构，而新的感觉常依凭于理性的引导。我们并不否认在审美自由中非理性的参与，但是在中国的主流诗学中有着很强的理性传统却是事实。

伽达默尔反对康德美学中对认识的排斥，“他（康德）否认了趣味有任何认识意义”[30]，从而提出了艺术能否表现真理的问题。他说：“在艺术中难道不应有认识吗？在艺术经验中难道不存在某种确实是与科学的真理要求不同、但同样确实也不从属于科学的真理要求的真理要求吗？”[31]艺术直接的、瞬间的、天才的审美体验并不能孤立地存在，而是必然地要落实到现实的时间中，在阐释和理解中，美即自然生成——真理即在自然化生的过程中显现。

中国诗人的审美过程是对易道的模仿，心与物正是审美过程中的乾坤两极，情与景彼此包孕互生，于是，可以内极才情，外周物理，物以貌求，心以理应。审美中的真理性认识是在心物关系中自然呈现的，但这审美中的真理性认识又是独特的，易道的理性精神固然影响着诗人的审美，但诗人建构的是一种不同于现实的艺术世界，其理性的形态自有别趣。性情可以自由其间，寻找着那接纳自己的纯粹形式，从滞重的现实摆脱出来，欲回归易道本体，所以，诗人不离玄理，重视形式；但审美过程中的生命体验，又使他不能弃绝红尘而遗世独立，而徜徉在敞开的现象世界中，因此，诗人的理性是幽眇之理，体验之理。正是由于这种永不停息的情感体验和一往无前的探赜索隐，诗人并不在合目的的审美愉悦处超然沉醉，而是通过诗思的路径回归本体。在这个意义上，艺术的存在和生成是离不开理性精神的，易道思维方法使理性精神在生生之德中得以灌注于诗人的探索中。“艺术的万神庙并非一种把自身呈现给纯粹审美意识的无时间的现时性，而是历史地实现自身的人类精神的集体业绩。”[32]伽达默尔深知艺术与真理是携手同行的，审美经验是自我理解的问题，也是理解他物的问题，是阐释问题，但如何理解和阐释，人类的精神又是如何通过艺术家进入艺术品中而成为艺术灵魂，则语焉不详。