第一节 普通传播者
梅列津斯基认为英雄史诗的本源是阶级出现之前的人民史诗，[1]可见在史诗的孕育阶段，广大人民群众才是英雄史诗创造的真正源泉，扮演了普通传播者的角色。按照现代传播学理论，普通传播者是指并非专门负责传播的职业传播人，不以传播作为谋生的手段。其传播活动自由、灵活；传播的时间、地点、内容、媒介、受众都完全由个人决定；传播的内容多为大众日常生活或群体所关心的问题；作为传播者的角色不固定，既是传播者又是受传者，并且随时完成信息的再加工。据此我们可以将格萨尔史诗的普通传播者分为三类，即为了政治目的而传播的巫师；早期的格萨尔本事传播者；为了宗教目的而传播史诗的宁玛派史诗艺人。
一 早期巫师
探讨巫师在史诗传播中的角色问题，首先应该明确一个逻辑问题就是，格萨尔史诗的形成来源与内容是多元的，其中既有原始民族神话，也有苯教文化，还有藏传佛教文化，而由苯教巫师参与创造的民族神话及苯教文化属于本土文化，这构成了格萨尔史诗内核的主要成分。因此，苯教巫师也应该被视为格萨尔史诗的早期创作（者）与传播者。
关于格萨尔史诗的形成时期问题历来众说纷纭，莫衷一是，因此，很难通过史诗的形成期[2]来推断巫师到底在史诗的传播过程中起到了何等具体作用。但有一点可以肯定，史诗中的神话、传说等内容最早由巫师传播过。从发生学的角度来看，巫师参与了史诗孕育期的传播活动，可以说，今天的格萨尔史诗有早期苯教巫师的贡献。需要指出的是，尽管在那个巫师参政、执政的时代，格萨尔的故事可能还没有出现，但我们“在研究包含有民间诗歌历史概念的英雄史诗的形成道路时，一定要考虑到古代神话关于自然界起源和‘人类部落’起源的概念”[3]。可见，恰恰是这部分神话构成了格萨尔史诗的大致框架，成为重要的早期素材，因而我们在考察史诗的传播者时也应将这些传播民族早期神话的巫师纳入考察范围。
在古代，巫师负责沟通人神，能够知晓神的意旨，借助神的名义来影响社会政治，具有很大的权力。早期巫师多为部族领袖充任，后来随着社会的发展，有些民族的巫与王逐渐分开，但实际上根本利益还是一致的。古代藏族社会也不例外。早在吐蕃王朝甚至以前很长一段时间，巫师就已经参与王朝或部落的重大事务管理。在佛教传入西藏以前，藏族主要信奉苯教，苯教徒承担了巫师的职责。《旧唐书·土蕃列传》记载：
“吐蕃，……多事羱羝之神，人信巫觋。”赞普“与其臣下，一年一小盟，刑羊、狗、猕猴……令巫者告于天地山川日月星辰之神云：若心迁变，怀奸反复，神明鉴之，同于羊狗”[4]。又“从聂赤赞普至赤德妥赞之间，凡二十六代均以苯教治理王政”[5]。
当时巫师直接参与王室主导下的各种社会政治活动，他们是文化的拥有者，他们利用自己的话语权与解释权，创造了一系列创世神话与民族起源神话，这些创作的最初目的是为了凝聚族群与自我神化，以期进一步提高自己的神圣地位以及牢固与王权的关系。石泰安说：“古代的传说把苯教徒与行使保护世界或政权之责任的说唱艺人和谜语歌手们联系起来了，以行使保护世界的职能。”[6]
总之，巫师的这些“杜撰”作品成了格萨尔史诗的最早素材之一。当然这些神话素材并非专门为史诗而造，在当时的历史条件下它的创作者也无意成为史诗艺人，然而在各种机缘巧合下史诗却成了这些神话故事的最好保存者。
随着社会的发展，巫师也出现了分化，一部分继续与统治者“绑定”在一起，继续为后者服务。这部分巫师口中的神话在当时的传播条件下进入民间的渠道是很窄的，但他们往往通过仪式等各种宗教活动积极宣传这些杜撰的神话来满足政治统治者借用神的名义赋予自身统治合法性的愿望，广泛传播“君权神授”的思想；还有一部分巫师出现了职业化倾向。尤其是在经过吐蕃王朝历次打击苯教之后，相当一批苯教巫师走入民间，正是这一部分人把民族神话较为全面彻底地传播到了民间。鉴于这些巫师在走入民间以后面临的首要问题就是生计问题，恰好利用既有的文化资本转化为物质资本不失为一个好办法。然而现实问题是神话故事无论在篇幅上还是在内容上都无法满足大众的文化需要，因此一部分巫师就会主动在民间搜集可以采用的生活素材与文化素材，再与自己已经掌握的神话进行融合创作，这也可能是史诗形成的一种路径。这部分巫师对史诗的形成起到了重要作用，他们中的一部分后来变成了以说唱为主的格萨尔职业说唱艺人。
即使在格萨尔史诗形成后，巫师也一直参与了史诗的传播。藏传佛教宁玛派的仪式中至今还保留了大量的苯教仪轨，较为宽容的宁玛派僧人在社区活动中一定程度上扮演了巫师的角色。可见，即使在史诗成型以后，作为传播者的巫师也一直参与了格萨尔史诗的传播。有些艺人身兼巫师之职，他们既是民间说艺人，又是降神者、占卜者。著名艺人玉珠的父亲班觉曾经是一位既会降神、占卜又会说唱《格萨尔》的巫师兼艺人；果洛州著名艺人昂日的父亲也曾经是当地有名的巫师与说唱艺人。著名的格学专家杨恩洪先生曾于1987年到那曲拜访过一位叫阿达尔的艺人，通过调查认为阿达尔是至今所能见到的唯一一位巫师兼说唱艺人。[7]可见，巫师不仅参与了史诗的早期创作，而且在史诗的发展演变过程中随处都能够找到巫师的影子。不过，在早期，巫师无意中扮演了普通传播者的角色，而后来的身兼巫师身份的说唱艺人应该归于职业传播者范畴。
二 普通百姓
我们常说格萨尔史诗是世世代代藏族人民集体智慧的结晶，这个“世世代代的藏族人民”不仅仅指我们广泛关注的《格萨尔》艺人，还包括普通大众，每一个历史时期的藏族人民对格萨尔史诗的发展起到的作用也有不同。
要对作为《格萨尔》传播者的普通百姓进行考察，应该按照史诗的形成与发展过程，将普通大众相应地分为两个阶段来进行考察，一是格萨尔史诗酝酿形成期的广大普通百姓；二是史诗发展期的广大普通百姓。
在格萨尔史诗酝酿形成期，普通百姓在史诗传播中仅仅起到了普通传播者的作用，但正是他们为史诗的最终形成提供了基本素材——格萨尔的传奇故事。要论述这个问题，首先必须从历史学的角度回顾一下格萨尔王的“生平”。关于史诗中的格萨尔王是一个历史人物，还是一个神话形象，学界一直存在争论，但基本有三种观点：[8]历史人物说、外族说、先有模特儿后有文学形象说。目前学界持第三种观点的人居多。黄灏先生认为，“这个格萨尔既有林·格萨尔的历史素材又有唃厮啰的影子”[9]。即使主张历史人物说的王沂暖先生也同意松巴·益西班觉儿所说，“是根据历史人物，作了添枝加叶的渲染夸张……”[10]
可见，史诗中的格萨尔王已经不再是历史中的那个格萨尔了。实际上，史诗越成熟，离英雄原型越远，历史上是否真正存在过一个格萨尔已经无关紧要。但无论如何我们不能忽视普通百姓在史诗早期酝酿中所起的重要作用。无论是土司林·格萨尔还是唃厮啰，其部属民众就是最早传播格萨尔故事的普通传播者，正是他们为史诗的酝酿形成提供了最早期的、最基本的原始素材，没有他们，我们今天看到的藏族英雄史诗恐怕又是另一副模样了。
这些普通大众为什么会去传播英雄故事呢?笔者试从社会学、心理学的角度，运用社会认同的相关理论来论述这个问题。
公元840年，吐蕃达磨赞普被刺以后，藏族社会就处于宗室战争、军阀割据的内乱之中，处处战火，横暴猖獗，贵德本开篇就提道：
“下界人间，正是一个非常混乱的时期，妖魔鬼怪，到处横行，各个地方，差不多都被他们霸占着，善良无辜的老百姓，遭受他们的欺凌迫害，没有一天好日子过。”[11]
可见，当时历史条件下，藏族社会完全处于一种失范状态。社会失范状态下，弱势群体往往成为最大的受害者，战争给百姓带来了巨大的灾难，人心思定，人心思安，失范与失序的社会需要重新建构，这不仅是人民大众的心理诉求，也是统治者巩固统治的需要。吐蕃灭亡百余年后，佛教重新弘扬，[12]佛教教义对广大百姓的这种心理诉求起到了积极的引导作用，史诗中说：
“大慈大悲的观世音菩萨，看到这种情况，顿生不忍之心，就和白梵天王商量，想什么法子去拯救人间灾难。”[13]
无论是统治阶级还是广大百姓都需要借助一个符号或一个象征来凝聚人心，重新整合社会，恢复世间正义，重扬真、善、美的价值观，首先应该做的就是要完成社会身份认同。
社会认同，是指人们对社会身份的认同，社会认同的过程会伴随身份获得的心理过程，这个过程也称为社会身份认同过程。这个过程涉及三个方面的内容：一、知觉自己的群体身份；二、伴随积极的或消极的情感卷入或增强；三、理解和共享该身份的社会价值评价意义，其中既有内群体成员之间的共识，也有外群体评价的嵌入。[14]这个连续的过程可以简单表述为：发现自己的群体，对自己的群体投入感情，进而分享群体价值进一步确立自己的群体身份。吐蕃亡国后的百余年间，吐蕃故地战火不断，民不聊生，在这种情况下，通过社会身份认同来达到凝聚人心，规范失序的世界就成了一种急迫又必然的选择。
但是要想激活人们的身份认同也是需要条件的，现代社会心理学的研究成果告诉我们，社会身份认同在下列三种情况下容易被激活：一是必要的群体名称或标志，二是外群体成员的出现，三是成为少数人或处于群体冲突之中。[15]因此，富有智慧的藏族老百姓选择了一位民间英雄来担当社会身份认同的大任，这也就在情理之中了。格萨尔的出现就是一个标志，一个象征，起到了一呼百应的作用。在中世纪，英雄人物的号召力与凝聚力胜过任何事物，英雄之所以被百姓所传颂和敬仰，就是因为他具有超出常人的能力，文韬武略，样样精通，尤其是在对外战争中表现出自己的雄才大略、文治武功，最终赢得人心，老百姓在不断地对外战争与异文化的交流中需要始终以本民族的英雄为中心，凭借对英雄的崇拜来进一步明确自己的身份，表现出民族认同感。
本来只是一个土司头人或地方领袖，最后却被传颂为一位无所不能、南征北战、攻无不克的民族英雄，这主要是因为人民需要一个认同的核心，需要极力扩展其至更为广阔的边界。英雄征战越多，囊括的土地与人口也就越多，与自己分享相同身份与价值观的人也就越多。因此，格萨尔王降妖伏魔的战争本身就是藏族人民身份认同边界的延伸过程。
有了内外武功，只能称之为“圣”，这对于中世纪的统治者与老百姓来说，是远远不够的。作为英雄本人来说，成为神才称得上是达到了人生至境。有学者认为：
所以群众塑造格萨尔神话英雄，作为一个天神转世神力无边的王，自然不能没有宗教的支柱。这是西藏政教结合的传统。民间说唱者自然也不能不受着传统的影响。[16]
由此有学者认为，格萨尔王的双重身份受到了来自西藏政教合一这一特殊社会现实的深入影响。其实不然。要更好地探讨这一问题，我们需要借助崇拜心理学的相关理论。中世纪是一个蒙昧的年代，到处捉摸不定，老百姓面对无限的挑战，单纯凭借自己的有限能力难以应付，因此产生了崇拜心理，他们既崇拜物，也崇拜人，总归是要将物与人神化。那如何把英雄最终造为神，这离不开百姓对英雄崇拜过程中的晕轮效应，导致的最终结果就是英雄的功绩被无限放大，终有一天放大到常人难以企及之时，英雄就变成“神人”了，为了表示尊重和信仰，人们还要为他修庙塑像，届时焚香献贡。这场造神运动在乡野民间文化中表现最盛，但是所造之物要成为民族的神灵与英雄还必须要适合统治阶级的兴趣，最终才能完成与大文化的糅合。史诗形成于佛教在藏族地区大发展的后弘期，这种契合更是显得理所当然，《格萨尔》“确实为喇嘛教提供了一些人物”[17]。《格萨尔》绝不是民间单纯自发形成的，它的形成离不开英雄本人及统治阶级的有意识引导。
石泰安说：“格萨尔史诗向宗教和土著民间故事背景借鉴的内容首先是有人居住地的创造故事和先祖的传说。”[18]通过对格萨尔“身份”及成神过程的考察，我们发现在史诗的孕育过程中，人民大众所传播的英雄故事及神话传说都是在部落内部或者周边部落口头广泛传播的一些民间素材，大众的口耳相传活动自由灵活，传播的时间地点也较自由，传播对象也很随意，没有固定预设。传播这些英雄故事的人本身也是受传者，传播者与受传者之间的角色可以随时互换，这种传播活动具有相当大的随意性，因此，作为史诗孕育时期的人民大众则只能称为普通传播者。对英雄的崇拜之情激发了普通大众传播《格萨尔》史诗的热情。当然，这些普通传播者中不乏有一些佼佼者后来成长为了职业说唱艺人。
在格萨尔史诗形成以后，出现了职业说唱艺人，同时这个时期的人民大众作为普通传播者仍然在传播着史诗，但是相较于那些宁玛派僧人及职业艺人的艺术创作及加工，人民大众直接参与史诗创作的机会越来越少，作用也逐渐式微。
实际上，作为普通受众的人群很多，罗列赫与贝尔等人还曾记述：
“在火堆旁或在沿途由旅行家、守兵和骆驼队商人们哼唱的史诗段子。一名少女从其父处学到了这一切。那些赤贪者和孤儿承担起这种任务以谋生糊口。”[19]
这里，旅行家、士兵、商人、少女、赤贪者与孤儿或是为了解除寂寞或是为了生计都逐渐演化成了《格萨尔》史诗的普通传播者，他们几乎是单纯的模仿，没有什么创作而言，如果非得要说有什么创作的话，那恐怕就是对于相关故事的张冠李戴或是不同文本间的混合杂糅。但我们不能就此认为这些普通传播者对史诗造成了情节混乱，要知道正是这些普通大众通过无意中的口耳相传扩大了受众群体，烘托了史诗氛围，为史诗传播提供了深厚的群众基础，这些经过混合后的素材才有可能进入职业艺人的视野。调查显示，著名说唱艺人多产生于具有浓厚的《格萨尔》说唱传统与气氛的地方，可以说，没有作为普通传播者的人民大众，职业说唱艺人就会成为无源之水、无本之木。
三 游走高原的僧人
《格萨尔》史诗是由伟大的人民群众集体创造的，如其他著名史诗一样，它没有固定的作者，但它有记录者、撰写者及传播者。在当时的历史条件下，人民大众没有接受文化教育的权利，很难承担起史诗的记录与系统整理的责任，这项任务很自然地落到了石泰安先生所说的“知识界”的身上。但是并不是所有阶层的知识分子都参与了史诗的记录与整理，只能说是有一部分参与其中。在石泰安看来，完整的格萨尔史诗确实是有由一名流浪教徒、有学问的出家人，但更为接近民众的“疯僧”们创作完成的。[20]石泰安先生强调了史诗编撰整理过程中“知识”的重要性。
格萨尔史诗产生于藏东北地区，这里远离卫藏，苯教传承保存较为完好。这一地区的宁玛派教徒为了求得发展，充分利用苯教所拥有的强大社会网络与深厚的社会资源，主动吸收了一些苯教文化，在当时社会条件下，通过这种方式巧妙地完成了大、小传统的融合。因此，今天见到的宁玛派教义与仪轨与苯教有诸多相通之处。
宁玛派，教徒分散各地，教法内容也不尽一致。宁玛僧人还可以娶妻生子，在家修行。宁玛巴中有一种僧人称为“阿巴”，他们不注重学习佛经，与苯教徒很接近，专靠念经、念咒在社会上活动，走南闯北，这些人没有很高深的宗教理论修养，但见识很多，与最基层群众接触的机会也最多，他们最有机会从普通大众那里获取丰厚的民间素材，这些宁玛派“阿巴”很可能就是石泰安先生所说的流浪教徒或疯僧。但是这些流浪僧人起到的作用也仅仅是收集素材，可能最多也就是在其主持的规模有限的民间宗教仪式中为了宗教目的而有意识传播了史诗，这种传播使社区中的受众能够有机会接触更多的外部信息，使区域性神话或英雄传说得以在更大范围内传播，其本身也是一种文化交流与整合活动。在诸如此类的传播活动当中，最初，受众的反馈为“阿巴”提供了丰富的素材，当这些素材的内容与形式相对固定以后，受众的反馈对“阿巴”的影响就逐渐小了，毕竟一个社区的口头传统具有一定的稳定性，短时期内很难有大的变化。这些“阿巴”们为了获取更多的信息，就不得不游走高原各地，不断获取信息以充实自己的信息库。“许多宁玛派僧人根据民间说唱把《格萨尔》记录整理成文字付梓或手抄，并写有不少颂扬格萨尔的祝词或祷文。”[21]不可否认，很大一部分“阿巴”起初获取各地区的民间素材也仅仅是出于宗教目的，来丰富自己的宗教仪式而已，并非是为了史诗的传播而奔波，这些艺人的传播活动只能算是普通传播活动，但也不可否认有一些“阿巴”后来逐渐脱离了宗教活动而演变成了职业说唱艺人，漫游高原各地，游吟史诗中英雄的业绩。
石泰安先生谈到了“疯子”上师，他指出后者的行为有些玩世不恭，敢于针砭时弊，与众不同，但他有着较好的宗教修养，他们贫穷且多居于乡野，与人民大众有着相似的经历，受民间小文化的启发、影响较多。“疯子”上师也“如同说唱艺人一般进入兴奋狂舞状态；……模仿了民间舞蹈，同时又通过一种象征性解释与在格萨尔史诗中的情况完全相同。这些流浪教徒或贫穷兄弟可以被比作方济各的亲信们。这就肯定会使人首先在‘疯子’那类人物中寻找格萨尔史诗的可能作者。”[22]
石泰安先生还记述道：
“弗拉基米尔佐夫还为我们证明了云游和尚，……首先传播佛教故事以及有关法器、寺院和活佛喇嘛们奇迹的故事。但他们也绝不会不屑于以他们从有文化修养的喇嘛和管理们那里学来的历史故事来取悦于其听闻者。”[23]
可见，民间素材的获得渠道也是多元的，既有来自大众百姓的，也有来自喇嘛官吏的。这些人极力在内容与形式上将主流文化与乡野文化进行融合，将玄奥的宗教教义与质朴无华的民间文化较好地结合起来，不仅丰富了自己的既有文化资本，更为关键的是能够更有效地传播宗教信仰。利用这种方式传播宗教不是宁玛巴的独创，藏传佛教其他教派也有类似做法，只不过不同教派选取素材的视角不同罢了。
总之，无论是宁玛派的阿巴还是石泰安眼中的“疯子”上师，他们的传播活动都是一个较为完整的传播过程，既有收集信息、加工信息、传递信息、收集并处理反馈信息，也有调整修正传播行为等过程。这些传播者在早期主要是为了进行弘扬宗教的目的而进行传播活动，他们的工作主要是搜集整理原始素材，对获得的资料进行宗教化再加工，以符合上下口味，尚没有传播史诗的主观意图，而且口头传播活动的时间、地点与形式也较为随意。故而这些游走高原各地的阿巴与“疯僧”们还称不上是真正的职业史诗传播艺人，只能称之为普通传播者。但他们的工作却为格萨尔史诗的形成起到了不可低估的作用，格萨尔史诗的雏形正是从中孕育而成。随着素材的逐渐丰富和受众面的逐渐扩大，这些传播者中出现了一批专门以《格萨尔》传播为职业，并以其为生活来源的人，于是从这些游走于高原的阿巴与“疯僧中间诞生了最早的一批专业化程度较高的格萨尔史诗职业艺人”。