（二）中国原始神话的宝库——《山海经》

用神话来表述原始人对自然、社会及本身的认识，这是人类原始文化的普遍现象，中国远古时代也如此，中国远古时代的神话，肯定也是丰富而多彩的，至今，保留在《山海经》《楚辞》《左传》《淮南子》《吴越春秋》等典籍中的神话故事，说明了这一点。然而，这些典籍是很晚出现的，也就是说，神话被记录下来是很晚的事，中间必经过历史的堆积、淘汰、改造、散失、失传等，加上汉文字的书写繁难，丰富的神话只被记录了一小部分，至于原始的神话更是仅保留了“冰山一角”。

过去我们惯用希腊神话的系列化、体系化来对照评价中国的古代神话，认为中国古代神话是无系列、无体系，零散而杂乱的。较少注意从自己文化的民族特点来审视自己的古代神话，如果将所有中国古代典籍中的神话汇集起来，进行分类，排比顺序，进行深入研究，还是可以看出中国古代神话的系列与体系。

在所有的古代典籍中，《山海经》是我国最早的一部记载有众多神话传说的书籍，自然比较多地保存了中国早期的神话。当然，《山海经》的定本与原始神话产生的时代比，那是很晚的事，但只要我们与其他典籍所载的神话对照来读，就会发现：“不同的学者引用同一神话时，他们所叙述的这一神话的主要情节梗概，却是相互雷同，万口一词。这说明，他们所引用的神话，已为当时人们所习见常闻，已有悠久的口语流传历史，不是当时哪个学者的编造。因此，虽然我国古代神话大多是在春秋战国（公元前770—前221年）时代被用文字记载下来，但并不能由此认为这些神话就是春秋战国时的作品。”[12]“民间文学理论认为，口头文学具有传承稳定的特点，因此较晚记载的神话仍然可能是原始神话在民众口头的遗留，特别是在那些较少受到理性化、历史化浸染的文献比如古代的‘巫书’《山海经》中，原始神话被忠实地保存下来。因此尽管有个别学者意识到晚出文献不甚可靠[13]，但多数学者还是借助民间文学理论毫无困难地视晚出文献的记录为原始文本的忠实传承。而且，当这些‘原始文本’与儒家经典所记载的古史传说相比呈现出更多的怪异性时，现代学者也就更加坚信自己在《山海经》等非经典文献中发现的是真正的原始神话的孑遗，而《山海经》等非经典文献也就被学者们认定为中国古代原始神话的宝贵渊薮。”[14]

《山海经》全书18 篇，其中有《五藏山经》5 篇，即《南山经》《西山经》《北山经》《东山经》和《中山经》，简称《山经》。有《海外经》4篇，即《海外南经》《海外西经》《海外北经》和《海外东经》；《海内经》也是4篇：《海内南经》《海内西经》《海内北经》和《海内东经》；《大荒经》也是4篇：《大荒东经》《大荒南经》《大荒西经》和《大荒北经》，又《海内经》1 篇，以上13 篇统称《海经》。其书名始见于《史记·大宛列传》，班固《汉书·艺文志》作13篇，是弃《大荒经》以下5篇不计。全书虽然只有30800 多字，但地理、博物、民俗、巫术、风土、名物、古史谱系、人物故事，无所不有，简直就是上古文化的渊薮，特别是其中的神话传说，内容特别丰富。如有贯胸国、一目国、三首国等奇国，有长臂民、奇肱民、毛民等奇人，有人面鸡、无口羊、三足龟等奇物怪兽，至于奇花异草、神奇的珠玉宝石更是数不胜数。其中可见夸父逐日、后羿射日、精卫填海等精彩故事，黄帝、帝俊、颛顼等神灵化的祖先谱系，自古号称奇书，也有人称其为“古之巫书”。《四库全书》把它列入了小说类，许多人还认为它是古代一部地理书，因为书中记载有大山447个，合小山为5370个，河流、大泽258处，动物127 种，植物58 种，还记有许多矿产。实际上，《山海经》与地理书在文化指向、思维方式上有很大区别，它有明显的浪漫幻想与独特的思维方式，表现出中国早期文化的鲜明特点，把它视作一部古代异闻传说杂录更为合适。当然，《山海经》有一些地理方面的记载，包括这些地域所发生的一些自然和社会现象，并非全是虚构，如它记载了97 个邦国的社会情况，140 多个历史人物的事迹等，除了异闻传说外，还有一部分信史资料，就是那些看似怪诞不经的异闻传说，同样曲折地体现着古代一定的历史与古代人的一定的历史意识。纵观世界上所有民族的上古史，都无不是历史传说与神话传说互相杂糅在一起的，它反映了古代人对历史的认识水平与表述水平，主观的想象中有客观历史的影子，虚妄的形式曲折地反映着上古时代的生活风貌。只是由于文字的障碍，古今认识判断事物及思维方式的差异，今人难以剥离“万物有灵”的外衣，对记录文字所指的原生态的历史情况不好把握罢了。

关于《山海经》的作者以及成书年代都难以确定，原题是大禹和伯益所作，汉刘歆《山海经书录》说：“禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”刘歆又在《山海经表》中说：“已定《山海经》者，出于唐虞之际。”刘歆认为《山海经》是大禹治水过程的副产品。大禹及其助手伯益曾经走遍“九州”“四渎”，他们一边治水，一边将随处所见所闻的风俗、名物、神异之事记录下来，形成了这部奇书。看来，《山海经》原来还是舜禹时代一部古代圣贤所做的遗书。但刘歆对其说没有提供原始证据，另外，舜禹时代，产生没有产生文字？不免引起后人的怀疑。近人蒙文通认为《山海经》一书不是出于一人之手，也不是一时之作，《大荒经》以下5 篇的写作时代最早，大约在西周前期，《海内经》略晚，出于西周中叶，《山经》和《海外经》则是更晚的春秋战国之际的作品。他又认为《大荒经》以下5 篇的作者可能是巴国人，《山经》和《海外经》可能是出自受巴蜀文化影响的楚人之手。而著名的中国神话学专家袁珂先生则认为：“《山海经》一书是由几个部分荟萃而成的，它们的作者都是楚人。除了《海内经》四篇是成于汉代初年的以外，其余都成于战国时代，其中以《大荒经》以下五篇成书最早，大约在战国中叶以前。”[15] 蒙文通与袁珂的考辨虽然有其各自的道理，但《山海经》有一个经过口耳相传到变为文字稿本的漫长过程，就是形成文字稿本，还在陆续增补、修饰，文本随着也呈现出不断变化的特征，很难用静态的思维方式来理解它的创作年代及作者。

我们在这里探讨《山海经》中的神话传说，更注重的是其神话传说产生的年代，而不是其文字写定的时间。清代毕沅作《山海经新校正序》时说《山海经》一书“作于禹、益，述于周、秦，其学行于汉，明于晋，而知之者魏郦道元也。”“作于禹、益”，可以理解为这些神话传说产生于禹、益时代，并不一定就是指只出于大禹、伯益之手。这些神话传说可能是口头传述的形式，也可能是简单的文字记载，甚至还附有图画说明。如果是简单的文字记载，说明禹、益的时代已产生了简单的文字，至于图画，肯定会有的，许多地方发现的岩画，其年代就远远超出了禹、益时代。“述于周、秦”，可以理解为周秦之际有了最终写成的定本，从原资料到定本，肯定有所整理、增删与修饰。由于《山海经》一书的内容丰富而奇特，在汉代便广为传抄，为一些博学好奇之士所推崇，甚至形成一种专门的学问，所以说是“其学行于汉”。“明于晋”，则是指东晋郭璞为《山海经》作注，真正认识其价值，以纠正世人视《山海经》为“怪诞不经”的错误看法，并开辟了从地理学角度解释《山海经》所载山川地理的学术传统。这一做法后来又为北魏地理学家郦道元所发扬光大，郦道元并以自己的考证甚至实地考察，进一步证明了《山海经》具有古代地理学的学术价值，如郦道元考察《山海经》所谓的“三危山”，实有其地，在敦煌县南：

《山海经》曰：三危之山，三青鸟居之。是山也，广圆百里。在鸟鼠山西，即《尚书》所谓窜三苗于三危也。《春秋传》曰：允姓之奸，居于瓜州。瓜州，地名也。杜林曰：敦煌，古瓜州也。州之贡物，地出好瓜，民因氏之。瓜州之戎并于月氏者也。汉武帝元鼎六年，分酒泉置，南七里有鸣沙山，故亦曰沙州也。（《水经注》卷四十《禹贡山水泽地所在》）

所以毕沅称之为“而知之者魏郦道元也。”从《山海经》现有的内容看，有的反映了原始氏族的生活，笔墨朴实保持着先民原始的幼稚、真诚，说明没有经过后人多少修改，可推测反映这些内容的传说与神话在大禹时代就存在了。有的只言神怪而不带封建说教，大约是周以前的传说与神话。有的记载了不少传说中的古代帝王，有的以帝俊和颛顼为中心，与周秦时以黄帝为中心的中原文化有很大不同，祖先崇拜是多元化的，这些都说明《山海经》保留着许多原始的神话传说，作者是群体性的，作者分布的地域是很广阔的。

《山海经》中记载的神话传说，是各地长期流传的神话传说的记录，是一种文化的累积，同一主题的神话传说有不同的说法，明显看出在流传过程中人们对此神话传说的不同理解与解释。怪异最多的部分，应是较早时代的神话与传说。比较雅正的部分，应是稍后时代的神话与传说。《列子·汤问篇》说：“渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱……大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。”似乎可以证明战国初《列子》的作者列御寇或其门徒们见过《山海经》中的记述文字。《吕氏春秋》中有引用《山海经》中的一些内容及地名，如《求人》篇有“夸父之野”，而“夸父追日”正是《山海经》中的精彩篇章。《求人》篇还有“不死之乡”“一臂、三面之乡”的记载，而《山海经·大荒西经》有“三面之人不死”，《山海经·大荒南经》：“有不死之国”。《吕氏春秋》这些记载，实际是《山海经》的翻版。由此可见，《山海经》流传甚早，然而最后的定本大约在战国时期完成。

《山海经》原不是合成本，大概先有《山经》，后有《海经》，至迟至汉初已进行合编，合称为《山海经》，司马迁见到的便是合编本，他在《史记·大宛列传赞》中说：“《禹本纪》《山海经》，所有怪物，余不敢言之也。”《山海经》原与图画相配合，陶渊明《读〈山海经〉》诗就有“流观《山海图》”的诗句。郭璞有《山海经图赞》（《隋书·经籍志》），张骏有《山海经图画赞》（徐坚《初学记》），张僧繇有《山海经图》（王应麟《玉海·地理书》）。后在传抄过程中图画佚亡绝迹，只有文字部分被流传下来，今天见到的图画是后人补的。《山海经》原有34篇，刘歆并为18篇，今本为明吴琯校订，仍为18 篇，书中又载有长沙、零陵、象郡等秦汉地名，说明《山海经》在秦汉之际还屡有增益、修改。

《山海经》的最大特点就是保存了大量的原始神话传说，而洪荒渺茫的上古社会历史情况，就以神话传说的形式曲折地反映出来。象竖亥测地、鲧化驾鸟、舜葬苍梧、天女旱魃等，就折射着历史之光。再如《山海经·海外南经》记有长臂国：“长臂国在其东，捕鱼水中，两手各操一鱼。一曰在焦侥东，捕鱼海中。”《山海经·海外西经》记有长股国：“长股之国在雄常北，被发。一曰长脚。”郭璞注：“国在赤水东也。长臂人身如中人而臂长三丈，以类推之，则此人脚过三丈矣。黄帝时至。或曰，长脚人常负长臂人入海捕鱼也。”人有入大海而不没的长腿，有入大海可捕鱼的长臂，似乎荒诞无稽，但这是先民用夸张与想象阐述着“劳动创造人本身”的真理，是先民用理想塑造着自己的形象，在这种形象中体现着先民现实中坚强不屈、征服自然的信念。同时长臂者与长脚者的合作捕鱼，也曲折地反映了上古分工协作、集体渔猎的生产方式。现实、理想、幻想、信念，糅合在一起，创造出理想化的劳动者的自我形象，进一步证明了，即使是幻想，人也是在不自觉地按照自身的样子和性格创造神，在神的身上，体现着人的理想与形象。

《山海经》最主要的艺术特征是具有丰富的想象力。作者借用奇特的想象以简练有趣的语言，创作出一系列征服敌人、支配自然力的神，也就是塑造了理想中的先民自我形象。为了衬托神的坚强、勇敢、乐观、聪明等品质，同时也借用想象、虚构夸大了被征服、被支配者的险恶、阴毒等，这些丰富的想象，全以澎湃的感情与生动的艺术形象体现出来。如《海外西经》中记叙了一个宁死不屈的反抗者形象：

奇肱之国在其北，其人一臂三目，有阴有阳，乘文马。有鸟焉，两头，赤黄色，在其旁。刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。

“帝”是主宰自然的宇宙神，刑天敢于和帝争神位，已经具有了“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”的大无畏精神。更使人感动的是，他在与帝争神位的战斗中，被帝砍掉了脑袋，脑袋还叫帝给埋到了常羊山上，但刑天“头可断，血可流”，反抗的意志是任何暴力所征服不了的。他失去了脑袋，就用两个乳头来作眼睛，用肚脐眼来作嘴巴，一手握着盾，一手操着利斧，还在那里愤怒地挥舞，继续战斗，死而不屈的精神凌厉无前。这个英雄形象，就是先民不畏强暴、至死不屈、决战到底的精神体现。

再如《北山经》记有“精卫填海”的神话故事：

又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。

女娃被东海溺亡，化作小鸟精卫，为了向溺死自己的大海复仇，精卫要向大海挑战，它用小嘴衔来远处的树枝或小石块，要填平大海。小鸟挑战的对象浩瀚无垠，二者之间的较量是多么的悬殊！正如夸父追日一样，注定是一个悲剧性结局。但挑战的对方愈是强大，愈见出弱小的挑战者的惊人气概与必胜的信念。先民以海的形象虚构夸大被征服者的力量，以小鸟的形象夸大征服者的弱小，正是这奇特的想象，鲜明的对比，突出了弱小的征服者远大的志向与豪迈的胸怀。

大自然的力量是无比巨大的，先民在征服自然中的力量是极其有限的，但可贵的是先民们并没有被大自然所吓倒所屈服，相反，他们决心要以惊人的毅力去征服自然，这种理想是远大的，这种信念是坚定的。感动后人的，正是这种敢于同自然斗争到底的不屈不挠的精神。晋代陶渊明在《读〈山海经〉》一组诗中赞颂说：

夸父诞宏志，乃与日竞走。俱至虞渊下，似若无胜负。神力既殊妙，倾河焉足有！余迹寄邓林，功竟在身后。

精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。徒设在昔心，良辰讵可待！

《山海经》是由众多的片断合成的，这些片断虽然短小，但叙述起神、人来注意了外部形象特征的刻画，为后世描摹人物形象积累了重要表现手法；并注意了表述的感情色彩，常赋予无生命的自然物以人的感情，使描述的对象生动而形象；还注意了性格的刻画，《山海经》中的神、物、鸟、兽，一般都有人的特性与性格，在所有形象中都可以窥见人的形象。各种形象的描述看似都建筑在想象的基础上，而实际上想象又是以现实生活为基础的，那种丰富的想象体现了作者丰富的生活感受与聪明智慧。就是那种幼稚的想象，主观地理解社会发展、自然变化，其认识水平当然是低下的，但它的美学价值却是很高的。这里有理想也有幻想；有热情也有渴望；有信念也有智慧。寓托之中有必然，虚妄之中有现实，这一切都构成了不朽的艺术美，孕育了许多为后世所效法的浪漫主义表现方法。

在《山海经》的神话系列中，英雄神话占有很重要的位置，这些神话英雄虽然神通广大，但大都有其历史原型作依据，可见英雄神话故事并非全是古人纯粹想象的产物，而是有一定的历史事实为基础而经过不自觉的艺术加工而形成的。如《大荒西经》记载的关于女娲的神话片段，《大荒南经》记载的羲和“生十日”及《大荒西经》记载的常羲“生月十二”，曲折地反映了母系氏族社会中女性的地位与历史作用。而歌颂男性英雄神的神话，则是父系氏族社会的产物。在《山海经》里，有黄帝、炎帝、少昊、颛顼、帝俊、帝尧、帝舜、帝禹等“众帝”的描述，这与氏族联盟确立酋长领导地位有关。《山海经》中带有神性的英雄，或者是征服自然的巨人，或者是部落战争的猛士，还有一部分是物质文明或精神文明的创造发明家。例如《大荒西经》记载后稷降百谷，叔均始作耕，古帝颛顼的后代祝融之子长琴发明音乐，《海内经》记载帝俊的后代番禺、吉光创制舟、车等，尽管把人类集体创造的文明成果归于某始祖或某英雄，以此来说明文明的起源，但这些传说并非是凭空想象出来的，在神话英雄的身上，体现了氏族群体自强不息、坚韧不拔、勇于创新的精神，反映了氏族群体改造自然、改造社会的奋斗历史。

《山海经》的神话传说不仅曲折地反映着古代社会的历史现实，有的原来称作神话与传说的资料，随着有关出土文献的发现，证明具有相当的信史的成分，如《山海经·大荒东经》写王亥：

有因民国，勾姓，黍食。（“因民国”原作“困民国”，据吴其昌《卜辞所见殷先公先王三续考》改；“黍食”原作“而食”，“而”字疑是“黍”字之缺损，亦改）。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。河伯念有易（原作“河念有易”，据王念孙校补）有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。

《山海经·海内北经》还记有：“王之夜之尸，两手、两股、胸首、齿，皆断异处。”按：“夜”字当系“亥”字之讹。《竹书纪年·卷四》说：“殷侯子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之，故殷上甲微假师于河伯以伐有易，灭之，杀其君绵臣。”据王国维以甲骨文考证，王亥确实是殷的先王，那时氏族、方国的先王，还没有封建王侯的“神圣灵光”，形象是古朴的，所处的时代虽是奴隶社会，但原始氏族社会的残余很严重，氏族部落的征战异常残酷，王亥被有易杀死，分尸为八，想上甲微为王亥报仇杀易王也必类似，反映了当时氏族之间互相征伐的历史真实。