一 內因之一：孔子思想之發展性、豐富性與多歧性

作爲儒學的奠立者，作爲儒學之源，孔子思想博大精深，然而又具有初創者的複雜性和混沌性、豐富性和多歧性，這就爲其門人後學向不同的方向發展提供了更大可能。而作爲孔子思想的第一批接受者，孔門弟子本身就具有十分龐雜的特徵，這又爲儒學之分化提供了條件。孔子“敏而好學”，其思想也一直在不斷地發展變化。學界過去探討孔子思想，往往糾結於何爲孔子思想之核心，或謂“仁”，或謂“禮”，或謂“和”，或謂“中”，不一而足。然而，學者卻往往忽略了一個問題，即孔子思想並非一成不變的，而是在不斷發展變化著的。清末思想家康有爲（1958—1927，字廣廈，號長素）曾自稱“吾學三十歲已成，此後不復有進，亦不必求進”，但根據學者研究，尚可以發現其思想前後之不同，更何況孔子這樣一位“鍥而不舍”的終身學習者呢！所以，孔子思想之歧異，與其思想之階段發展有必然的聯系。而孔子一生之教學時間長久，因此其所授生徒之思想亦必然存在較大的差異。關於孔子思想的發展階段性，學者已經做了初步的分析。《論語·爲政》記載孔子自述其學思歷程云：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”這段話，可以看作孔子思想不斷發展而富有階段性的明證。不過，這裏並沒有體現孔子思想之發展階段性的具體內容。在孔子言行資料中，我們發現孔子晚年的資料較爲充足，這可以從與之對話的對象推測出來。如孔子與晚期弟子子張、子夏、曾子等的對話，都可以斷定出自晚年；與魯哀公、季康子的對話，甚至可以斷定爲孔子自衛反魯以後，是在其生命的最後五六年的思想體現。不過，通過認真排比，我們也能發現孔子周遊列國之前和周遊期間的思想資料。再結合《史記·孔子世家》等文獻的描述，我們可以大體上推斷出孔子思想之發展的脈絡。

對此，一些學者也進行了初步的探索。如業師楊朝明先生説：

孔子思想也像任何事物一樣有一個不斷發展的過程，在他人生的不同時期，他的思想所表現出的具體特徵也有不同。有的學者已經注意到孔子思想發展的階段性表現，只是還未見具體而深入的分析。根據我們的看法，孔子思想的發展歷程可以分成三個階段：孔子思想產生之初，孔子所關注最多的是“禮”，即周禮。孔子步入社會之初，名聲日隆，從學弟子眾多，原因在於他對周代禮樂的精深造詣。這一時期，孔子談論最多的也是周禮，他所念念於懷的，是怎樣以周代禮樂重整社會。隨著時間的推移，孔子對社會的認識逐漸深化。他到處推行自己的“禮”的主張，企圖用自己的學説改造社會，但卻事與願違，處處碰壁。他不得不進一步思考“禮”之不行的深層原因，於是，他開始越來越多地提到“仁”，議論“仁”與“禮”之間的關系。這時期，孔子“仁”的學説得到了充分的拓展和完善。進入“知命”之年以後，孔子的人生境界逐漸提高，以致於最後達到了“從心所欲不逾矩”的佳境。他晚而喜易，並作易傳，對自己的哲學思想進行了具體的闡發，他的“中庸”的方法論也臻於成熟。如果把孔子的一生進行這樣整體的分析，或者會有助於對其思想核心問題的理解。[7]

稍後，郭沂先生更是明確提出孔子思想的的三階段説，同楊先生一樣，他將禮學作爲孔子思想發展的第一階段，仁學爲第二階段，易學爲第三階段，分別對應孔子的早年、中年和晚年。[8]楊朝明師、郭沂先生等如此清晰地描述孔子思想不同發展階段的重心，固然有過於簡單化的嫌疑，比如我們從資料中可以看到晚年的孔子對禮樂文化依然有十分廣泛的強調，可知以“禮—仁—易（或中庸、中和）”來規定孔子思想的階段性有失偏頗。不過，如果從粗線條來看其思想發展的不同階段的思想重心的話，則這一描述也可以接受。既然孔子思想存在著不同的發展階段，那麽，在不同階段受教於孔子的弟子們，也必然會受到這一影響，會形成前後不同的一些思想特徵。

孔子一生教授弟子有三千多人，入門早晚不同，有的學者分爲早晚兩期，有的學者分爲三期，有的學者分爲四期。如錢穆（1895—1990，字賓四）先生將孔門弟子按先進與後進分爲前輩與後輩兩期。他説：

孔門弟子蓋有前輩後輩之分。前輩問學孔子去魯之先，後輩則從遊於孔子返魯之後。如子路、冉有、宰我、子貢、顔淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓、原憲、子羔、公西華，則孔門前輩也。遊、夏、子張、曾子、有若、樊遲、漆雕開、澹臺滅明，則孔門後輩也。[9]

李零先生則將孔門弟子分爲三期，第一期爲孔子早年居魯時招收的第一批學生，人數較少，較著者有顔無繇、仲由、漆雕啟、閔損、曾皙（年齡無考，可能爲第一期，也可能爲第二期）等；第二期爲自齊返魯後招收的第二批學生，較著者有冉雍、冉求、顔子、宰予、端木賜等；第三期爲周遊列國期間所收學生，較著者爲有若、卜商、言偃、曾參、顓孫師等。而有學者所謂第四期則指孔子返魯之後所收，其實是將第三期中的部分弟子歸入第四期。其實，如果以孔子周遊列國爲界，我們可以將孔子弟子大體上分爲兩期：前期與後期。我們發現，孔子早期弟子和晚期弟子，確實有可以區分的特徵。錢賓四先生對此有所評論：

雖同列孔子之門，而前後風尚已有不同。由、求、予、賜志在從政，遊、夏、有、曾乃攻文學，前輩則致力於事功，後輩則精研禮樂。

當然，前、後輩的區別只是大體而言，並非皆然，不過：

大抵先進渾厚，後進則有棱角。先進樸實，後進則務聲華。先進極之爲具體而微，後進則別立宗派。先進之淡於仕進者，蘊而爲德行；後進之不博文學者，矯而爲瑋奇。

高專誠先生也説：

先進弟子重實效、重行，後進弟子則重思想建構本身、重知。先進弟子又多從政，後進弟子則大多去搞學術或教育活動。[10]

之所以出現如此差別，也可能與孔子本人在早期與晚年的不同教學側重有關。劉汝霖先生曾説：

孔子教授弟子的方法，可分爲很不同的兩個時代。孔子早年，有志用世，所以他講學問，注重實際。就造就出許多政治經濟和品行端正的人材。到了晚年，因爲在列國周遊十餘年的經驗，知道道不能行。這時的講學，就偏重學理的討論，所以就造就出許多學者。[11]

錢、高二位先生的上述説法，只能是就“大體”而言，如果細鑿，則不免與事實牴牾。這裏需要注意一個現象。孔子所招收之弟子，與今日之學校教育不同。今日學生入校肄業，有學業年限，屆時畢業，故有“鐵打的營盤流水的兵”之喻。而孔門則不然，孔子師徒能組成一個教與學的群體，更多的不是以“知識”的傳授和獲得爲目的，而是以“道”的認同爲紐帶。孔子之教乃“內聖外王”之道，“修己安人”之道，故而沒有年限限制，也無“畢業”之説。職是之故，孔子的早期弟子可以與晚期弟子“同學”，其所受孔子思想階段性的影響也會模糊起來，不易分別。試以孔子易學爲例。因爲孔子早年與晚年對《易》有著截然不同的認識，故而當“夫子老而好《易》”之時，其早年弟子如子貢便存異議。馬王堆帛書《要》篇可以爲證。《要》篇記載了子貢與孔子關於《易》的對話，子貢對孔子“好易”提出了明確的不滿或不解：

子贛曰：“夫子它日教此弟子曰：德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之蔡。賜以此爲然矣。以此言取之，賜緡行之爲也。夫子何以老而好之乎？”

子贛曰：“賜聞於夫子曰：必於□□□□如是，則君子已重過矣。賜聞諸夫子曰：遜正而行義，則人不惑矣。夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚於人也，而可乎？”

子贛曰：“夫子亦信其筮乎？”

這表明孔子思想前後發展的階段性變化，勢必影響到其弟子思想的形成和發展。我們從子貢身上可以發現，孔子早年的思想特徵更多地烙印在前期弟子身上，當孔子思想發生變化時，早期弟子未必能夠完全理解而順之發展變化，而可能會固守孔子的早年之教。當然並非所有的弟子都會與子貢的表現一樣，如顔淵便可能受到孔子易學的影響，對孔子的形上思考深有體悟。如果説孔子思想發展的階段性特徵對孔子弟子思想的差異和分化所起的影響較爲模糊的話，那麽孔子思想本身的豐富性和多歧性則必然導致其弟子向不同的方向分化，這也是孔門弟子分化的最重要的內在根源。關於孔子思想的豐富性和多歧性，學者也有較多分析。孔子“述而不作”，創立儒學，一生以承繼“斯文”爲己任，棲棲遑遑以復興周道。他“祖述堯舜，憲章文武”，集上古文明之大成。《中庸》説：“仲尼祖述堯舜、憲章文武”，朱子（1130—1200，名熹，字元晦）解釋説：“祖述，遠宗其道；憲章，近守其法。”《論語》《中庸》《孔子家語》等文獻表明，孔子對堯、舜、禹、湯、文、武、周公，屢屢稱頌，樹爲偶像。但由於時代的關系，孔子對於文武之道，較之對堯舜更爲清楚。如《家語·哀公問政》和《禮記·中庸》都記載孔子説：“文武之政，布在方策。”而商、夏以上至堯舜等五帝，在孔子看來，則有“文獻不足徵”的限制。由於時代的原因，孔子所接觸的周代文獻最爲豐富，他對於周代歷史和文化的認識更爲真切。而“周文”之開創者，則爲文王，是周文王奠定了周代文化的基色，其子周公則予以系統化。因此在《詩經》《尚書》等文獻中，處處可見周人對文王的極度贊譽。而孔子、孟子皆於文王極爲傾心嚮往。孔子所謂“斯文在茲”，便以文王爲“斯文”之傳承中堅。孔子以繼承文王之斯文爲己任，也便可以理解了。《孔子家語·辯樂解》所載孔子向師襄子學習《文王操》的經歷中，也可證明孔子對文王的崇敬其來有自。馬王堆帛書《要》篇記載孔子説《易》有“古之遺言”，又説“文王仁，不得其志，以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而辟咎，然後易始興也”，學者指出，這裏的“古之遺言”應即指文王而言。因此，我們對於仲尼“憲章文武”可以理解得較爲充分。但孔子所“憲章”的“文武”與“祖述”的“堯舜”之間的關系，過去文獻不足，一直無法驗證。而清華簡《保訓》篇則恰巧涉及了“堯、舜、湯、文、武”等“聖王”，而且體現了文王對堯舜之繼承，對武王之傳授，這是先前文獻所未曾見的，爲我們深入探討上古政治思想史提供了綫索。正如姜廣輝先生所言：“如果《保訓》是真的先秦文獻，那不僅印證了韓愈和宋儒的‘道統’説，而且還補上了文王向武王傳授‘中道’的道統論的實證環節，其文獻價值當然極爲珍貴。”[12]由此，我們知道，《中庸》所謂孔子“祖述堯舜，憲章文武”絕非空穴來風，確實反映了孔子對上古文明之繼承。孔子思想的這種“集大成”特徵，必然使其思想本身呈現出極爲濃厚的多元色彩和復雜性格，這就是我們所稱的“豐富性”與“多歧性”。作爲儒家宗師的孔子的這一思想性格，決定了其弟子後學必然走向分化，呈現多元發展狀態。對於古代思想成果，孔子當然並非照單全收，而是頗有取捨的。但是，我們應當承認，孔子思想具有較爲鮮明的開放性特點。他的思想之豐富，乃是他的“和而不同”思想的一種表現，也是這一思想理念之有效見證。孔子絕不像其他宗教之教主，封閉而狹隘，固步而自封。孔子之成爲孔子，從一個沒落的士人，成爲一代宗師、千古聖人，無疑與其好學有關。而其好學的特點是“學無常師”。他“入太廟，每事問”；曾經問禮於老聃，學樂於萇弘，習琴於師襄，問史於郯子，而且他廣涉歷史典籍，祖述堯舜、憲章文武，《史記·仲尼弟子列傳》云：“孔子之所嚴事：於周則老子；於衛，蘧伯玉；於齊，晏平仲；於楚，老萊子；於鄭，子產；於魯，孟公綽。數稱臧文仲、柳下惠、銅鞮伯華、介山子然，孔子皆後之，不並世。”揆諸《論語》《家語》等典籍所載，太史公之説誠不誣也。孔子之學習，真正如後世所謂“讀萬卷書，行萬里路”，不僅習讀詩書，而且四處周遊。如他自謂：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，吾得《坤乾》焉。”（《禮記·禮運》）又比如，他在齊聞韶樂，三月不知肉味；他還曾經向小孩子項橐請教，不恥下問。孔子不同於西方的哲學家，他不以構建一套明晰的哲學體系爲鵠的，儘管他一再聲稱“吾道一以貫之”“吾一以貫之”。今天我們也可以根據自己的標準將孔子思想按照不同的模子組裝成一個“系統”，但我們從《論語》《孔子家語》、大小戴《禮記》中看到的孔子思想學説，是豐富的，然而也是多歧的，給後學以不同選擇和不同詮釋的機會。美國漢學家史華慈對於師徒之間的思想或哲學繼承關系做了很好的闡述：

始祖自己很少是一個一心想建立一種嚴格條理化的體系的學院哲學家，在大多數情況下，他只不過是爲一種他必須説出來的強大的觀念所支配的人。他不一定關心他所説的全部內容的相互一致性；而且在許多問題上，他的思想可能是意義豐富而模棱兩可的。其中可能隱藏著使他偉大的一個秘密。他一般也不在意與他的思想並不緊密接觸的現實的方方面面。通常是那些傳人承擔了保衛這種思想而反對故意挑戰的義務，他們必須試圖將這種思想與始祖漏述的經驗的那些方面聯系起來。[13]

他在討論孔子哲學時，還列舉了幾對“極點”，即孔子學説中比較重要的一些主題，如“修身與平天下”（內聖與外王）、“內在王國與外在王國”（仁與禮）、“知與行”等，在這些極點上，孔子的傳人走向了不同的路向，這就是孔子思想必然出現分化的原因。對於孔子思想“體系”的博大與精深，學人多有分析探討。如崔大華先生指出：孔子思想有三個既相互聯系，又有所區別的層面構成，即超越層面的“天命”，社會層面的“禮”和心性層面的“仁”。這三個層面構成了一個十分周延的人生範圍和哲學領域。[14]在如此豐富和龐大的思想“體系”面前，弟子自然有“高山仰止，景行行止”之感，連孔子最爲得意的弟子顔淵都“喟然嘆曰”：“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）賢能如顔子者，也只能做到“具體而微”，至於其他弟子也就可想而知了。在這裏，我們可以借用“盲人摸象”的寓言故事，來理解孔門弟子對老師思想的接受。如果將孔子思想比喻爲一個整全而龐大的“象”，那麽，他的弟子們則大多如寓言中的盲人一般，只摸到了夫子思想的“一隅”，便以爲“得其全”了。韓非子在《顯學》中所批評的“取捨相反不同”而“皆自謂真孔”的現象就不難理解了。其中的原因，出自孔門弟子自覺“別立宗派”的成分與不自覺的“維護師説”的成分並存，但前者顯然不如後者分量重。這似乎是思想史上無可奈何的事情。人類的思想史已經表明，一種偉大的思想的真正傳承，往往只能依靠少數天分高與肯努力的學生。至於一般弟子，往往根據自己的程度來接受和傳承老師的思想，如子貢所自陳的那樣：“臣終身戴天，不知天之高也；終身踐地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬猶渴操壺杓，就江海而飲之，腹滿而去，又安知江海之深乎？”[15]（《韓詩外傳》卷八）如此看來，儘管這些登堂入室的弟子都曉得孔子思想之博大精深，但也只能“得一察焉以自好”（《莊子·天下》）了，所以雖然同時受教於孔子，但所得卻各不相同，自然便會出現“同源異流”的現象了。何況還有那些對孔子思想“不得其門”者呢？正如子貢所感慨的那樣：“譬之宮墻，……夫子之墻數仞，不得其門而入，不見宮室之美，百官之富。得其門者或寡矣。”（《論語·子張》）而“大師之後無大師”，正是思想史留給人們的缺憾之美。[16]對於孔子思想的多歧性或多面性，我們也沒有必要做過多的分析[17]，只消舉證幾個例子，便可舉一反三，以管窺豹了。比如“天”，在孔子那裏便具有多重意涵，而並不具有一致性、明晰性。馮友蘭（1895—1990，字芝生）先生曾將“天”的含義分爲五種：

在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂“若夫成功則天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所説之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所説“天命之爲性”之天是也。《詩》、《書》、《左傳》、《國語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天。《論語》中孔子所説之天，亦皆主宰之天也。[18]

馮先生對“天”之含義的區分雖然尚有可議之處，不過較爲全面。但是他謂“孔子所説之天，皆主宰之天”則大謬不然。其弟子蒙培元先生在馮先生基礎上進一步對《論語》中的十九條論“天”章句進行了分析，指出其中大體可分爲四種涵義：

第一種涵義是指人格化的“意志之天”。……第二種涵義是指自然界即“自然之天”。……第三種涵義是指不可改變的命運即“命定之天”。……第四種涵義是從價值上説的，即所謂“義理之天”。[19]

蒙先生並提出，孔子是天人之學這一中國哲學的“原問題”的開創者之一。由此可見，在孔子思想中，天有不止一種涵義，有的是繼承了上古時期的天論，有的則是其創新之處。僅僅《論語》一書中就涉及到如此複雜的“天”，可想而知，這樣的豐富而不確定的天論，對於弟子來説必然造成理解上的分歧。與之相關的，孔子對於天命，對於鬼神，都有著較爲複雜的態度。孔子一方面呈現出理性主義、人文主義的精神，“子不語：怪力，亂神”，另一方面又講“祭如在，祭神如神在”；既要“神道設教”，又要“敬鬼神而遠之”；這些看似矛盾的思想，必定令後學不知所從。以至墨子便公開抨擊儒家：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而爲魚罟也。”（《墨子·公孟》）再比如，孔子論“性”。人性論是中國哲學的核心命題之一，儒家對此尤爲強調與關注。對於“人性”的理性思考，起碼從西周初年即已開始萌芽。《逸周書》所存文獻中有很多後世儒家人性論思想的源頭。不過，真正意義上的人性論研究，應該是從孔子開始的。[20]不過孔子的性論，相對來説，既簡略又模糊，《論語》中只有一句“性相近也，習相遠也”，另外還有子貢所説：“夫子之言性與天道不可得而聞也。”這句話同樣啟人疑竇，後世歧解紛紜。不過，從傳世文獻和出土文獻的記載中，我們還是可以大體分析出孔子人性論的特點的。有學者對此做了分析，指出孔子人性論具有多向度的特徵和多層次的內涵。孔子從人之自然性、人之道德性與人之超越性三個維度探索了人性問題，成爲後世儒家各派人性論的共同的思想源頭。[21]孔子對人性的探討仍是初步而整全的，不過其孔子弟子對此問題之理解卻因才性不一、理解歧異，必然發生分化，各具己見而解説之、傳授之。以至《論衡》中説，漆雕開、宓子賤等皆有性情論之主張，孟子道性善，荀子言性惡，更有許多中間説法，如“性無善無不善論”“可以爲善可以爲不善論”“有性善有性不善論”等。這都源於孔子對人性問題的較爲模糊的表述。我們結合《易傳》《中庸》及《孔子家語》等相關文獻，認爲孔子人性論包涵著性善論的萌芽，其所謂“性相近”也當指“近善”而言[22]，思孟倡言性善，當爲孔子思想之正統；但又不能説孔子就是性善論者，在他那裏同樣可以引出性惡論對後天教化的強調。