第5章 多元价值的交汇与冲突

80年代，新启蒙思潮是知识界的主流，虽然涵盖在新启蒙旗帜下的思想取向纷繁复杂，但知识分子群体大体上保持了一致性。知识界有着较为共同的精神理念和价值体系。“现代性”“启蒙”“反封建”“人道主义”是知识界比较一致的价值体系，理想、拯救、承担、激情、淳朴、使命、信仰，是他们共同的精神表征。相比于80年代，90年代共同的文学理想破灭了，被许多人认为是一个知识分子“共识”破裂的时代。如果说，80年代在一些文化问题上有着相对一致的观点与看法，他们曾经拥有一些基本的立场和知识前提等，90年代都已发生了巨大的裂变和分歧。其中关涉到的原因有多种。一方面，作为知识界和当代文化的重要监护和调控力量的国家意识形态90年代的边缘化，使得知识界多种声音的发出和存在成为可能；另一方面，文化市场的形成为知识界的多元选择提供了现实的条件；同时，经过80—90年代之交的社会与文化震荡，那种似乎是在无形之中存在的知识分子共有的自我想象已经发生了很大的裂变；知识分子在商业化的文化市场中所做出的不同选择，他们在知识谱系上的不同方向的接受，他们对自我形象的不同设计以及他们对待知识的最基本态度等都发生了迅速的“分裂”。在社会结构重构的条件下，知识分子的社会基础也重构了。随之而来的是，他们对现实问题的判断以及相应的解决方案呈现越来越明显的分歧，各种思想派别的界限清晰起来。一位批评家不无戏谑地写到：“1995年文坛可谓气象万千，热闹非凡，甚至狼烟四起，人声鼎沸。各路兵马摇旗呐喊，旗号林立。文坛真的成了战场。不过这次是精英知识分子文化圈内部的‘窝里斗’，官方和民间显得相对超然。”[1]

正是由于“共识破裂”，不同立场和知识背景的文化人之间的冲突也成为必然。因此，作为90年代知识界尤其是文化界的重要症候之一，种种笔战、论争、大讨论，甚至由此引发出的关涉到具体的人事关系的批评事件的频繁出现。例如以1993年王晓明、张宏等发表的座谈记录《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》打头的长达三四年之久的“人文精神”大讨论，由王蒙在1993年发表评论王朔的文章《躲避崇高》而起的关于“王朔现象”的评价与讨论，由王彬彬1994年发表的《过于聪明的中国作家》引发的“二王”之争，由1994年张承志“抨击文坛堕落”而开始的“抵抗投降”的“二张现象”，以及关于“宽容”，关于“世纪末的保守主义”，关于批评家张颐武等与作家韩少功发生的“马桥事件”，关于“百年文学经验”的讨论等。正是这些交锋真正成了“众声喧哗”的所在。同时，“这些场讨论、论争打破了八十年代以来知识分子只有一个集体性声音（即为‘现代性’和‘改革开放’呐喊）的不正常局面，而将知识界内部在学术、思想、政治乃至道德层面上的深刻分歧，公开地呈现出来。”[2]这种分裂比较集中地体现在学院中的知识分子中。

学院批评的第一次分裂是对学院批评的自身价值怀疑及其变异。比如，学院批评对人文学科价值的怀疑与否定。这体现为一部分人出国了，另一部分学院批评者的下海潮。在下海潮中，队伍开始分化与重组，这构成第一次分裂的浪潮。学院批评的第二次分化，是留守队伍自身的分化，具体就表现在90年代“人文精神”大讨论中。而20世纪末“新左派”与自由主义的论争，则是自改革以来当代启蒙知识界第三次大裂变。这两次大讨论，被认为是代表知识分子共识破裂的具有标志性的事件。

一 “人文精神”论争：普遍意义的终结和多元价值的呈现

发生在1993—1995年间的“人文精神”论争，可谓90年代前期知识界规模最大的一次讨论。在短短的三年间，参加讨论的文章数目就达到三百多篇。在持续两年的过程里面，不断有学者加入这个讨论。许多报刊，如《光明日报》《文汇报》还开辟了专栏，1996年上海和北京两地同时出版两本《人文精神讨论文选》，论争所引发的内容涉及市场、商业化、消费主义、现代化、后现代、现代性等人文领域诸多问题。不同的回答源于不同的哲学观念和思想观念。

“人文精神”的讨论始于《上海文学》1993年第6期发表王晓明、张汝伦等人的《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》一文，“人文精神”的提倡者针对的是人文精神“失落”的现状。王晓明的起点是文学的危机：杂志转向、作品质量下降、读者减少、作家批评家“下海”。张汝伦关心的是人文学术的困境：“在一个功利心态占主导地位的时代，人文学术被普遍认为可有可无；不断有人要求人文学术实用化以适应市场经济的需要；各种政治、经济因素对人文知识分子的持久压力等等”[3]。上海的这批文学批评家在这篇文章中对当下的文学现状提出了激烈的批评，认为“这一股极富中国特色的‘商品化’潮水几乎要将文学界连根拔起”[4]（王晓明），“今天的文化差不多是一片废墟”[5]（崔宜明），“今天的文学危机是一个触目的标志，不但标志了公众文学素养的普遍下降，更标志着整整几代人精神素质的持续恶化。文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的危机”[6]（王晓明）。讨论具体针对的是文学创作中的两类品质：“媚俗”与“自娱”（张宏）。前者以作家王朔为代表，王朔作品的基调是“调侃”：“在这种调侃一切的姿态中……既不肯定什么，也不否定什么，只图一时的轻松和快意。……它取消了生命的批判意识，不承担任何东西，……这只能算是一种卑下的孱弱的生命表征。王朔正是以这种调侃的姿态，迎合了大众的看客心态，正如走江湖者的卖弄噱头”[7]（张宏）；后者则指向沉迷于形式技巧，“玩文学”派的作家艺术家，在这篇文章里主要提到的是电影导演张艺谋、先锋派作家：张艺谋的电影“使用了在中国人看来最具现代性的技巧，所表现的却是中国文化最陈腐的东西。张艺谋的真正快感只是来自于对技巧的玩弄。一旦失去了这种形而上的意向性，那么形式模仿的意义就只剩下‘玩’的本身，它所能提供的仅是一种形而下的自娱快感。人文精神正是在这种快感中丧失了”（徐麟）[8]；讨论的对话者最后以一种“殉道者”的姿态对在商业化冲击下丧失人格与精神操守的文化人表示了轻蔑与对自己的期许：“在商品经济大潮的冲击下，穷怕了的中国人纷纷扑向金钱，不少文化人则方寸大乱，一日三惊，再也没有敬业的心气、自尊的人格。……”[9]

作家张承志、张炜声讨当下文坛的檄文：“……我不承认这些人是什么作家，他们本质上都不过是一些名利之徒。他们抗拒不了金钱和名声的诱惑，是因为他们根本没有抗拒的愿望和要求。其中一些人甚至没有起码的荣辱感、是非观，只要自己能捞到利益，哪怕民族被侵略、祖国被瓜分也不会在意。就这样一批无原则、无操守的文化人，居然不但占据了文坛，还利用各种关系联络了电视台、报刊，形成一种称霸文化领域的‘势力’，控制了这个12亿人口大国的文化空气，还有什么比这更荒唐可怕的吗？”[10]（张承志）“文学已经没有了发现，也没有了批判。一副慵懒的、混生活的模样，只有让人怜悯。乞求怜悯的文学将是文学史上最令人讨厌的东西。”[11]“文学已经进入了普遍的操作和制作状态，一会儿筐满仓盈，就是不包含一滴血泪心汁。完全是专业化了，匠人成了榜样，连血气方刚的少年也有滋有味地咀嚼起酸腐。在这种状态下精神必然枯萎，它的制作品——垃圾——包装得再好也仍然只是垃圾。……诗人为什么不愤怒！你还要忍多久！快放开喉咙，快领受原本属于你的那一份光荣！你害怕了吗？你既然不怕牺牲，又怎么怕殉道？！我不单是痴迷于你的吟哦，我还要与你同行！”[12]（张炜）

一些学者、读者对张承志、张炜的“愤怒”表示了不同的看法。许纪霖认为对于当下的文化现象，应该有严肃的批评，包括道德的批评，但道德激情背后应该有理性的成分，应该将批评的对象置于具体的语境之下予以历史的解读，进行“内部的批判”。张承志的批判方式过于简单化，“以张承志深恶痛绝的文化现象而言，并不是一个简单的文人道德堕落的问题（倘若真是这样，事情反而好办多了，只要进行一场‘道德大扫除’，岂不万事大吉、人心复古了？）而是与中国近十年来社会文化变迁、世俗化形态的形成以及消费性的‘后现代文化’崛起有关。……当把一切问题都归结于道德的败坏，实际上回避了问题的真正所在，于事情的认知和解决无丝毫的补益。”[13]

正如任何一次文化讨论一样，“人文精神危机”的提法同样遇到了反诘的声音。作家王蒙基于对“革命理想主义”年代的强烈记忆，在人文精神倡导者那里嗅到了刻骨铭心的历史经验让他特别敏感与警惕的“文化专制主义”（“这样提出问题本身就是潜意识中的文化专制主义”）气息。“他肯定商品经济所带来的人的自由、解放，不同意人文精神倡导者对市场时代的批评，王蒙问道：说人文精神失落了，那么，在‘失落’之前，我们的‘人文精神’又处于什么样的态势呢？王蒙与人文精神倡导者的分歧首先体现在对王朔的评价态度上。”[14]王蒙在1993年第1期的《读书》上发表了一篇《躲避崇高》的评论热情洋溢地肯定了王朔小说对伪崇高、对专制文化的消解作用。对于上海批评家对王朔的批评，王蒙深以为否，“批评痞子文学的人又有几个读懂了王朔？”他认为王朔恰恰是用一种戏谑、调侃的方式来唾弃那种在我们的生活中已经存在很久的“伪道德伪崇高伪姿态”。更主要的，上海批评家在批评王朔时所表现出来的道德化精英化姿态与激烈口吻唤起了王蒙“似曾相识燕归来”的可怕历史记忆：“难道痞子就没有可以同情与需要理解之处吗？对待痞子一笔抹杀，难道不也是太缺乏人文精神，太专制也太教条了么？”[15]“都成了王朔固然不好，都成为批评王朔的某教授，就更糟糕。连起码的幽默感都没有，还能有什么人文精神？这样提出问题本身就是潜意识中的文化专制主义。”[16]在《沪上思絮录》中，他进一步解释了他所谓的文化专制主义：“……最好的信念，如果带有排他的极端主义色彩（我们这里常常美化称之为‘彻底’），也一定会通向文化专制主义。愈是自认为伟大崇高，这种专制主义就愈厉害。”[17]显然，他对人文精神倡导者的“人文精神”保持着一种警觉的姿态，他特别提醒道：“人文精神似乎并不具备单一的与排他的标准，正如人性并不必须某种特定的与独尊的取向。把人文精神神圣化与绝对化，正像把任何抽象概念与教条绝对化一样，只能是作茧自缚。”[18]与王蒙同调的还有吴滨、杨争光等人。

在分析了“人文精神”及相关讨论中存在的不同话语形态之后，我们将越来越触及其中的一个关键问题：与其说这是一场围绕“人文精神”的讨论，不如说这是一场关于文学与人文研究者的意义认同与价值立场的大讨论。他们的基本价值观和价值认同都不一样，谁也不愿接受对方的价值判定，谁都想要证明自己的价值立场的合理性。因此，可以说，他们关心的并不是问题，而是价值及价值的判定。他们都认为自己拥有价值和对某种价值的追求。如王朔等“下海”办公司的作家就认为他们所做的是“建设人文精神的实事”；王蒙认为“对于文化和人文科学的重视当然是知识分子们所拥护的”，但他认为“最好还是先来点现实，过几年再去终极吧”；陈晓明则写道：“尽管我对持人文关怀立场的当代知识分子保持足够的历史尊敬，但我依然试图打破这样一种幻觉，即有种特别崇高而有责任感的知识分子，他们尤为关注人类的命运和精神价值。我试图表明的仅在于此：他们也不过是在讲述一种话语，在运用他们已经习惯的专业知识，特定的知识背景映衬出他们关怀人文精神的现实形象，如此而已。”[19]张颐武则将“我们必须和世俗的人们不停地对话与沟通，对中国正在发展中的大众文化有更为明澈而机敏的观察与思考”作为研究者的“使命”。[20]在《“分裂”与“转移”——中国“后新时期”文化转型的现实图景》一文中，他对知识分子的形象与使命作了更为明确的描述：即一种作为“文化守望者”的“新知识分子”形象：“他既保持对‘知识’和自我的批判与反思，绝不认定自己发现了真理，而是不断思索；又对目前的文化景观进行批判和反思，提供新的认识。”[21]“在文化的扩张与变化中，在边缘处守望和思索并期待和尝试新的创造。”[22]

这场讨论的重要性并不在于“人文精神”这一话题本身，而是由这一话题所触发的不同的意义认同与价值立场的正面冲突。正是借助于这一场讨论，“知识界内部在学术、思想、政治乃至道德层面上的深刻分歧，公开呈现出来”[23]，“经过这一场讨论，在同一部分知识分子中间，逐渐形成了一个讨论信仰、认同和精神价值的话语领域。”通过这一次讨论，不仅仅是让人感到知识分子“共识的破裂”，而且不同的意义认同和价值立场所赖以表达的话语开始呈现出较为清晰的脉络。即使在两“派”内部，批评立场、价值取向以及理论背景也有很大差别，甚至是根本的差别。这种百鸟争鸣而非百鸟朝凤式的多元化的批评景观，在80年代恐怕是不可想象的。

自90年代开始，知识界就在不断地强调文学与文化从“一元论”走向“多元化”，从集体合唱走向“多元共存”。但在此之前，这种描述都只是一种模糊的概括，具体存在哪几“元”，它们在什么地方开始分化，各自依据的话语立场是什么等，都没有得到清晰的解答。而正是借助于90年代前中期的“人文精神”大讨论这一“公共话语领域”，“多元化”才第一次集中地表现出来。总之，“人文精神”大讨论不是精神的“危机”，而是精神话语的碰撞与冲突；不是价值认同的“困境”，而是价值认同的多元化。这场讨论几乎成为90年代文化与文学发展的一个“分水岭”；那种对“普遍”意义话语的追求，那种以“我们”这样的全称指代方式出现的表述，自此都将得到自觉的怀疑。

二 新启蒙阵营进一步分裂——“新左派”与自由知识分子之争

如果说90年代初的“人文精神”大讨论体现了改革开放以来知识分子共识的破裂，那么，发生在90年代末期的“新左派”与“自由主义”的激烈论争则使得80年代的新启蒙阵营进一步分裂。它意味着中国知识分子立场的又一次分化，体现着几十年来中国思想界在社会转型过程中积聚的矛盾和分歧。正因为这样，在世纪之交，双方的论争可谓一波未平，一波又起。它旷日持久，构成从90年代中后期到当下的一股强劲的思想潮流。其论争规模之大，涉及问题之多，影响范围之广，在当代中国思想史上被认为是“文革”终结以来知识界最大的论争。在文学批评界，代表人物有汪晖、韩毓海、旷新年、孟繁华、王晓明、李陀等，他们对现实的认识和进行文学批评时往往汲取新左派的思想资源。

“新左派”并不是统一的学派。有学者指出“新左派”并不是一个具有完整理论创见的思想群体，其代表人物身份的芜杂和思想资源的各执一词，都无法掩盖自身的含混和游移不定，他们当中既有西方新马克思主义的中国信徒，也有民族主义的追随者，更有中国传统社会主义的拥护者。但总体上，“‘新左派’思潮是以西方左翼社会主义思想理论为基础，以平等与公平为核心价值，把中国走向市场经济的转型过程中的社会分层化、社会失范与社会问题理解为资本主义矛盾的体现，并以平均主义社会主义作为解决中国问题的基本选择的社会思潮”[24]，“早在20世纪60年代新左派便已出现，但直到90年代中后期才得到广泛的关注，其‘新’主要体现在对传统社会主义理论与实践的反思中；其‘左’主要体现在对资本主义和西化潮流的批判上。自新左派出现之时，便以西方马克思主义、后现代主义、马列主义、毛泽东思想等理论作为武器，将矛头直指自由主义主张的现代性和现代化模式，并对其作出深刻的反思和激烈的批判。”[25]

90年代末期出现的“自由主义”和“新左派”的分化，是90年代思想文化界出现的最重要的一次分化，也标志着80年代形成的新启蒙知识分子阵营的进一步分化。自由主义和新左派他们都是80年代的启蒙知识分子，他们曾是改革和开放最坚定的拥护者和倡导者。然而当90年代改革开放政策进一步推进，中国经济高速发展的同时，社会贫富分化、权钱交易与腐败等社会不公问题逐渐凸显出来，这些问题引起知识分子的普遍关注。怎么看待这种转型过程中形成的社会不公与两极分化，这些启蒙知识分子内部发生了深刻的分歧。这表明，80年代在思想解放和文化热中形成的“新启蒙”阵营，到世纪之交已经完全分化，而且，无论是在政治立场还是知识背景上，中国知识分子内部都发生了严重的分裂乃至对抗。他们的论战涉及许多重要的问题。双方论争主要表现在以下几个方面：

首先，对于改革开放以来中国的是现代化道路的认识问题。这是当代中国“新左派”与自由主义论争的核心问题。自由主义坚持80年代新启蒙思潮下带有西化倾向的普适性的现代化思想，也就是西方自由主义所主张的自由、民主、个人主义、市场经济等这些普适性的价值体系和社会制度，这是不可阻挡的世界潮流。但“新左派”认为，80年代的“新启蒙”思潮追求的是西方资本主义的现代性。他们根据“依附理论”和“世界体系理论”等西方有关的现代化理论，认为资本主义是建立在全球不平等的交换和分工的基础上，支配这个体系的基本程序是不民主和不平等的。他们认为西方自由主义所谓的“世界三百年共同道路”说法实际上掩盖了各国和地区的差异、分裂和冲突。“新左派”的现代性批判和“自由主义”的现代化吁求，表征着新启蒙阵营的分裂，以及转型中国知识界关于现代中国的不同想象。

其次，对中国目前国情的认识的分歧。对于中国国情的不同认识是90年代包括“新左派”在内的“现代性反思”各派与坚持“新启蒙主义”的“自由主义”者的主要分歧所在。围绕中国向市场经济社会转型过程中形成的社会不公与两极分化等问题，双方之间产生了严重的分歧。“新左派”把当代中国的这些现实问题当作资本主义的问题来予以评说与认识。认为中国经济发展中出现的不公平是资本主义私有制必然伴随来的现象，市场经济的实现就意味着“以牺牲大多数下层民众的利益这种不公平作为代价”。中国现在出现的官僚的腐败和社会的不公，其根源就在于“国际资本主义在中国的扩张”，中国已经卷进了全球化。自由主义则认为，中国并没有进入全球化。这种消极现象是不可避免的，认为只要改革与开放方向不动摇，随着市场经济体制本身的完善，将由于资源的市场化的合理配置，而最终达到“结果公平”。目前中国存在的社会贫富分化过程，是现代化所必须付出的代价，只是阶段性的阵痛，其症结在于权力远远没有退出市场，是“看不见的脚”（权力）干扰了“看得见的手”（市场）。[26]双方的分歧，在于上述“手”“足”之争：自由主义批判始终指向那只看不见的“脚”，而新左派是落在那只被踩得住的“手”上。

最后，中国现代化的道路如何继续？过去，人们相信西方的民主政治，市场经济、个人主义是好的。到了90年代，这些目标不仅没有完全兑现，还出现了很多问题，新左派知识分子开始怀疑这条道路是否适合中国。双方围绕着中国的现代化道路应向哪里发展，发生了彻底的分化，“‘自由主义’认为出路在于发展和完善市场经济，实行全面彻底的市场化，切实落实私人的财产权，使规则公正，人人遵守，要把权力逐出市场。”[27]“八十年代的‘新启蒙’思潮所呼吁的‘人的自由和解放’在它设计的道路上成了‘少数人的自由’，所以对自由主义所提倡的‘自由’和‘民主’不以为然，他们更关注的是现代化进程中导致社会不平等和阶级分化的现实，以及中国在全球化资本主义格局中‘被殖民’的现实，从而提出反省‘市场神话’”。[28]“新左派”“普遍认为中国必须在反思西方资本主义的基础上，对我们自身的传统（尤其是社会主义传统）进行重估，中国的出路在于对抗世界经济的现存格局，中国要走超越资本主义和社会主义的新的道路，并认为可以从毛泽东晚期的理论和实践中得到启示。在这种思想的支配下，很多‘新左派’学者开始重新强调应该继承毛泽东时代的社会主义遗产和马克思主义脉络上的左翼思想资源。”[29]而自由主义一派其倚重的思想资源主要是西方思想中以哈耶克、柏林、伯克等为主的自由主义思想传统，坚信继续走西方资本主义道路是唯一出路。

90年代末期的“新左派”和“自由主义”的论争可谓是20世纪末中国思想界的知识分子立场又一次分化的突出表征。“虽然这些分裂分歧最主要表现在对中国现实的不同认识与定位层面上，但各自表现的不同的思想观念、价值取向和立场观点，成为他们进行文学批评时批评话语的思想背景，他们在进行文学批评时往往把自己的价值认同与对文学作品的评价和文学批评所采取的意义立场的选择联系起来。”[30]在这个背景上出现的“新左派”批评对文学批评和研究的影响有目共睹。比如，“文学史重写”、对“文革文学”及“十七年文学”的重新评价问题，“讨论热烈的‘底层写作’问题，‘左翼文学传统的挖掘’问题，以及对九十年代‘个人化写作’的批评，‘文学第三世界的概念提出’等等，新左派思想作为重要的思想立场及内在理论贯穿其中”[31]，可以说90年代以来几乎重要的文学文化事件、文坛热点问题的讨论无不与“新左派”有着或隐或显的联系。[32]

无论是“人文精神大讨论”还是自由主义与“新左派”的论争，以及90年代批评界的各种笔战、冲突都在说明80年代形成的人文知识分子的共识——新启蒙思想价值观已经完全破裂，与自由主义和“新左派”相对应的还有新保守主义。每一派内部，从思想状态与观念上看，可以发现由于学理资源不同，由于价值取向上的侧重点的不同，由于心态上或经历上的区别，存在着温和派与激进派等多种不同的类型，这一切都表明普遍意义的终结和多元价值的出现。

注释

[1]陶东风：《道德理想主义：拯救当代社会的神话》，《作家报》1995年7月1日第2版。

[2]陈清侨：《身份认同与公共文化：文化研究论文集》，牛津大学出版社1997年版，第364页。

[3]张汝伦、王晓明、朱学勤、陈思和：《人文精神寻思录之一——人文精神：是否可能和如何可能》，《读书》1994年第3期。

[4]田朋朋：《1991—2001：“鲁迅传统”的嬗变》，苏州大学，学位论文，2010年。

[5]田朋朋：《1991—2001：“鲁迅传统”的嬗变》，苏州大学，学位论文，2010年。

[6]田朋朋：《1991—2001：“鲁迅传统”的嬗变》，苏州大学，学位论文，2010年。

[7]王晓明、张宏、徐麟、张柠、崔宜明：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，《上海文学》1993年第6期。

[8]王晓明、张宏、徐麟、张柠、崔宜明：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，《上海文学》1993年第6期。

[9]王晓明、张宏、徐麟、张柠、崔宜明：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，《上海文学》1993年第6期。

[10]周建梁：《“人文精神”讨论与知识界的分化》，《美与时代》2013年第4期。

[11]周建梁：《“人文精神”讨论与知识界的分化》，《美与时代》2013年第4期。

[12]周建梁：《“人文精神”讨论与知识界的分化》，《美与时代》2013年第4期。

[13]刘江：《1990年代的“人文精神”讨论》，上海师范大学，学位论文，2011年。

[14]田朋朋：《1991—2001：“鲁迅传统”的嬗变》，苏州大学，学位论文，2010年。

[15]王蒙：《躲避崇高》，《读书》1993年第1期。

[16]王蒙：《躲避崇高》，《读书》1993年第1期。

[17]王蒙：《沪上思絮录》，《上海文学》1995年第1期。

[18]王蒙：《沪上思絮录》，《上海文学》1995年第1期。

[19]罗岗、倪文尖：《人文精神》，《90年代思想文选》（第一卷），广西人民出版社2000年版。

[20]罗岗、倪文尖：《人文精神》，《90年代思想文选》（第一卷），广西人民出版社2000年版。

[21]刘乐新：《90年代人文精神讨论（1993—1995）研究》，北京师范大学，学位论文，2010年。

[22]贺桂梅：《批评的增长与危机》，山西教育出版社1999年版，第92页。

[23]罗岗、倪文尖：《人文精神》，《90年代思想文选》（第一卷），广西人民出版社2000年版。

[24]公羊主编：《思潮：中国“新左派”及其影响》，中国社会科学出版社2003年版。

[25]公羊主编：《思潮：中国“新左派”及其影响》，中国社会科学出版社2003年版。

[26]朱学勤：《思想史上的失踪者》，花城出版社2000年版，第238—239页。

[27]赵黎波：《新时期文学批评的启蒙话语研究》，复旦大学，博士学位论文，2006年。

[28]赵黎波：《新时期文学批评的启蒙话语研究》，复旦大学，博士学位论文，2006年。

[29]赵黎波：《新时期文学批评的启蒙话语研究》，复旦大学，博士学位论文，2006年。

[30]刘雪松：《文学批评的新景观》，《当代文坛》2012年第5期。

[31]刘雪松：《现代性视域下的新左派文学批评》，《山花》2016年第6期。

[32]刘雪松：《现代性视域下的新左派文学批评》，《山花》2016年第6期。