《文心雕龙》“言意之辨”论[1]
“言意之辨”由来已久，它是关于语言如何在思维中运行以及能否充分传达思维成果的探讨。中国先秦至汉、魏的“言意之辨”多侧重于从哲学、玄学等层面追问言意关系，突出关注的是言能否尽意，即语言能否充分而精确地传达人类对于外部世界及自身的认识，强调由“知”而“识”的真理性追求。至西晋陆机《文赋》、南朝刘勰的《文心雕龙》，古典“言意之辨”开始实现哲学、玄学的诗学转化，即运用言、意矛盾与统一的悖论营建充满艺术想象的诗意空间，以显现人类心灵的感悟和存在的意义。至此，从这场旷日持久的“言意之辨”在诗学领域中显出了其独特的意义和价值，极大地影响了后世文艺理论的发展。
一 哲学、玄学领域的言意之辨
在刘勰之前，在先秦哲学与魏晋玄学领域中有关言、意关系的争论大致可分为三种情况，即“言尽意论”、“言不尽意论”及“立象尽意论”。
“言尽意论”的提出者被认为是以孔子为代表的儒家学说的倡导者。《论语·卫灵公》云：“子曰：辞达而已矣。”[2]孔子肯定“辞达”，即语言文辞可以充分表达人的思维内容，但孔子并没有表现出对语言文辞狂热的激情和崇拜，认为辞虽可以达，但仅仅是达而已。这句话的语气隐含着孔子对言意关系中“言”和“意”有所偏重的价值取向，即以意为主，以言为辅，言仅仅是达意的工具和媒介，特别是不能以对“言”的刻意追求而妨碍或掩饰了“意”的传达。《左传》襄公二十五年记载，孔子曾有“言以足志，文以足言”,“言之无文，行而不远”[3]之说，主张文辞应当有所修饰。但文饰的目的不在于对语言本身的诗性追求，而在于“足志”，即充分、贴切及完美地传达主体志向，特别是政治抱负。“辞达”显示了主体对于言辞的恰如其分的控制和使用，既不可使“质胜文”，又不可使“文胜质”,“文质彬彬”[4]才是言意关系的理想状态。言足以尽意，则言意关系处于和谐统一的状态，言是意的物化或外化形态。一旦圣人之意见于文辞，则言教可以行矣。《论语·述而》曰：“子所雅言，《诗》,《书》，执《礼》，皆雅言也。”何晏注曰：“雅言，正言也。”[5]雅言承载圣人之旨，可以实施于礼教。孔子将“言意之辨”纳入其政治、伦理学的范畴，而“言尽意论”则保证了孔子“礼教”实施的可能性。
“言不尽意”论是以老庄为代表的道家学说的重要命题。老、庄学说贵“无”，以“道”为万物之本源。“道”是“无状之状”、“无物之象”,“视之不见”、“听之不闻”[6]的，是语言无法传达的。老子说“信言不美，美言不信，善者不辩，辩者不善”[7]，虽是疾伪之言，但显示了对语言传达心意的可信度的怀疑。庄子对言、意关系作了更为精要和仔细的辨析，这主要体现于以下的言论中。
可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。[8]
荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在得意，得意而忘言。[9]
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。……（轮扁）问桓公曰：“敢问，公之所读者何言耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”[10]
由此，庄子区分了道、意、言三个层次。“道”是“无”,“不期精粗”，既不可意致，也不可言论，而只能悟之于“言意之表”;“意”、“言”为“有”,“意”是“物之精”,“言”是“物之粗”，因而“言不尽意”。言辞是道之末、意之辅，被定位为“得意”之“荃”、“蹄”。但是，庄子对于语言能否成为交流、沟通的可靠工具深表怀疑。在他看来，圣人之意也只能“应之于心”，圣人之言不过是“糟粕”；言辞会有断“道”的危险，它将会遮蔽人们对“道”的领悟。这些惊世骇俗之言充分显示了庄子具有弃言、废言的冲动。
与老庄“言不尽意论”相仿的是《易传》中提出的“立象以尽意”论。《系辞上》中说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。'”[11]这里，《易传》在言、意之间加入了“象”这样一个中介范畴。“意”虽难以言传，但却可以“立象尽意”，象是指卦象，《系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”[12]象模拟客观事物且蕴含意，近似文学中的“象”；言指卦辞、爻辞，用以明象。可见，《易传》虽假托孔子之言，谈到“书不尽言，言不尽意”的问题，但仍然认为圣人之意可以通过“立象以尽意”的方式言传，象、言都作为达意的工具。对此，魏代的王弼进一步阐释和设定了“言”、“象”、“意”的依次顺序和相互关系并引发了魏晋玄学影响深远的“言意之辨”。王弼在《周易略例·明象》中说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”[13]王弼将《周易》的言、象、意的特定含义（卦辞、卦象、卦意）推而广之，赋予言、象、意以普遍的意义并将之纳入玄学“崇本息末”的本体论哲学中进行辨析。在王弼的体系中，“意”为本，“象”、“言”为末，得意须以立象、立言为途径，但又不能拘泥于象、言的束缚，而要达到对象、言的超越。在王弼的言意之辨中，我们发现庄子思想影响的深刻烙印，但在意、象、言的差异性中，王弼始终强调的是“崇本息末”，而非“崇本”而“弃末”。这种意、象、言之间新的关系显示了意包含于言、象之中，又游离于言、象之外，具有意义生成的无限可能性，它超越了“言尽意论”所包含的单一的指称关系，也破除了汉代经院哲学烦琐、僵化的考据式思维方式及因拘泥于经学语言而导致的对于语言的无限信任和崇拜。
上述关于言、意关系的辨析生成于不同语境的特定领域，不同的视角、价值体系和文化背景决定了他们对言意关系的不同阐释。但不论是“言尽意”论、“言不尽意”论还是“立象以尽意”论，都仅仅从认识论角度将语言定位为达意的媒介、工具或外化形态，而忽略了语言的本体价值和诗性存在。“言意之辨”的诗学转化则发端于陆机《文赋》，至刘勰《文心雕龙》得以完成的。
二 “言意之辨”的诗学转换
刘勰关于言、意问题的探讨主要体现于《文心雕龙》的《神思》篇中，而在《隐秀》篇中逐步完成了“言意之辨”的诗学转换。
首先，刘勰“文”的创作角度提出了思、意、言三者之间矛盾性存在的客观必然性。《神思》曰：“意授于思，言授于意；密则无际，疏则千里。”[14]同样的问题，刘勰之前的陆机在《文赋》中也曾提出，陆机曰：“恒患意不称物，文不逮意。盖非知之难，能之难也。”[15]这里，刘勰所说的思、意、言的关系与陆机所说的物、意、文的关系大致是相同的，都包含着从物象、意象到语言物化的艺术创作过程的阐释。刘勰和陆机都意识到物、意、言之间差异性存在的客观性。从物象、构思到意象生成，从意象的心理形态到意象的物化形态，这其间客观存在着双重障碍，即物象与意象的差异，意象与物化形象的差异，这使作家常常感到“言不尽意”的痛苦。《神思》篇云：“方其搦翰，气倍辞前；暨乎篇成，半折心始。”又云“或理在方寸而求之域表，或义在咫尺而思隔山河”，正是对这种情况的描述。而造成这种情况的原因是“意翻空而易奇，言征实而难巧也”（《神思》）。文思容易奇妙，而形之于文则难以工巧。换言之，人的思维语言可以“骛八极”、“游万仞”（《文赋》）,“接千载”、“通万里”（《神思》），随万物神游，与风云并驱，具有超越性和无限性；而人的物化语言却具有相对滞后性，它必须遵循一定的审美形式规则，作为物质形态和交流媒介，它不具有无限自由性。对此，黄侃先生作了较好的解释，他说：“寻思与文不能相傅，由于思多变状，文有定形；加以研文常迟，驰思常速，以迟追速，则文歉于意，以常驭变，则思溢于文。”[16]如果说陆机仍然保留认识论文学观的痕迹，将语言视为认识对象的工具和表达意旨的媒介的话，刘勰已经超越了这一点，开始将语言工具论导向语言本体论。在他看来，语言并不仅仅存在于传达之中，也就是说语言不仅仅是传媒工具，它存在和伴随着整个思维的行程。刘勰《原道》曰：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”黄侃先生释曰：“盖人有思心，即有言语，既有言语，即有文章，言语以表思心，文章以代言语，惟圣人为能尽文之妙，所谓道者，如此而已。”[17]人类作为“五行之秀”、“天地之心”（《原道》），心灵非虚无的物质实体，乃性灵所钟之所，心灵的诞生即伴随着语言的产生。所谓“思心”、“文心”实际上是以一定的语言概念为支撑的，思语或心语无限丰富了，就有了表达的需要，于是，物化于外部语言，就形成了文章，这是自然的道理。《原道》还说：“辞之所以鼓天下者，乃道之文也。”文辞本身就是道之文饰，文辞之本源于道，既是道现，也是道本，因而具有鼓动天下的伟大力量。由此可见，刘勰将“言意之辨”推向了语言本体的辨析，即文思如何生成，内部语言能否充分而有效地转化为外部语言。如前所述，这种转化的障碍是显而易见的。现代心理学的成果也表明，内部语言往往具有片段性、简略性、压缩性、超语法性等特点，外部语言具有完整性、规范性，必须遵循一定的语法规则，这些导致了“言不尽意”存在的客观必然性。
其次，刘勰通过阐释文学构思中物、意、言的互动和转化进程完成了“言意之辨”的诗学转化。在刘勰看来，从神思运动到意象生成，不是主体认识客体或客体图解主体的单向活动，而是心物交感、主客交融的双向往复的运动过程。《神思》曰：“夫神思方运，万涂竟萌”，物象纷纭沓至，更替变换，主体异常兴奋，以情宛转而附物，“登山则情满于山，观海则意溢于海”，主体充满激情感知对象的生动性与丰富性。“神用象通，情变所孕”，当心神与物象交融时，总是伴随着主体的情感变化。“物以貌求，心以理应”,“物之貌”与“心之理”相互契合，孕育着意象的产生。在这个过程中，其实质是主体内部语言的运作。《物色》曰：“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”在“随物宛转”与“与心徘徊”之中，已经伴随着刻画事物形貌和推敲音韵文采的潜在行动，并且，在内部语言外化的行程中，主体的心物交感仍然在延续。《神思》又云“神居胸臆，而志气统其关键”，在神思的运动中，从物象到意象的生成，赖于情志气性的统帅，其中包含较为理性化和系统化的潜在语言体系的牵引。由此可见，在刘勰的“言意之辨”中，“意”的规定不是纯客观的外物或抽象的主观情意，而是渗透了主体特定“意”的体验之“意象”。“意”的表层是具体的感性之象，“意”的深层则是含蕴于象中的主体心灵的体验和感悟。刘勰对于“意”的规定，已经超越了“意”的普遍意义，而使之上升为诗学或美学的范畴。
由“意”至“言”，则是内部语言的外部转化问题，在刘勰的诗学语境中，是指文学意象向文学语言的生成。对于言是否尽意的问题，刘勰首先肯定了言、意之间存在的客观差异，同时，他区分了言与意之间可能出现的两种情况，即两者的“密则无际”或“疏则千里”。不能否认，刘勰基本上肯定了语言的传达功能，并要求文人力图做到言意之间的“密则无际”。《征圣》曰：“夫作者曰圣，述者曰明，陶铸性情，功在上哲，夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。先王圣化，布在方册；夫子风采，溢于格言。”刘勰认为圣人之情可见乎文辞，布于方册，儒家“言教”也具有极为重要的“陶铸性情”意义。但是，刘勰又认为要做到言意之间的“密则无际”是很困难的，需要有很多条件，如创作前要做到“博见”（“积学”、“酌理”、“研阅”、“穷照”），临文时要做到“虚静”，以使“物沿耳目”、“万涂竟萌”，同时，要以志气为统帅，使“关键”和“枢机”通畅，博而能一，才有助乎心力等（《神思》）。即使是这样，也仍然可能出现“言不尽意”的情况，这是因为“思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止”（《神思》），思维中许多微妙之处，文辞之外的曲折情致往往只可意会，难以言传，正如“伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤”（《神思》），这确实是太精微了。由此可见，语言在表达思维或内部语言的外部转化中确实具有无法避免的局限性，如何解决“言不尽意”的矛盾？对此，刘勰提出了“隐秀”这样一个重要的美学范畴，并运用言意矛盾进一步发掘了文学语言的诗性特征。
《隐秀》曰：“隐也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧。”范文澜先生注曰：“重旨者，辞约而义富，含味无穷。陆士衡云‘文外曲致’，此隐之谓也。独拔者，即士衡所云‘一篇之警策’也。”[18]“隐”是文辞之外所曲包和暗示的意义，所谓“复意”、“重旨”,“秘响旁通”、“伏采潜发”，犹如“爻象变体”、“珠玉潜水”（《隐秀》），是表层语言之下的深层含蕴，隐微、难以言表而又丰富、精彩，是显示人的诗意存在的真正个性化的审美语言。“秀”是篇中“独拔”、“卓绝”、“警策”之言，它是对表层语言的规定，要求言辞精约、生动、含蕴深厚，既要能以少总多，尽物之情貌，如“灼灼状桃花之鲜，依依尽杨柳之貌，杲杲为日出之容，瀌瀌拟雨雪之状”（《物色》）；又要具有“动心惊耳，逸响笙匏”的功效（《隐秀》），使“物色尽而情有余”（《物色》）。故刘永济先生《文心雕龙校释》中说：“盖隐处即秀处也。”[19]换言之，秀处也即隐处，秀处含隐，隐蕴于秀，“隐”与“秀”是对文学语言不可分割的双重规定。刘勰对于南朝宋初文坛颇有微词，他在《序志》中说：“辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。”刘勰认为当时的文人过于追求言辞华丽新奇，极尽铺张之能事，缺乏隐微曲包之意，与“辞约而旨丰，事近而喻远”之微言大义的“文之道”相距甚远（《宗经》）。因此，在刘勰看来，文学语言的诗性特征表现为生动、鲜明、独拔而又深文隐蔚、余味曲包、言有尽而意无穷。语言不是单纯指向对于客体的模拟、再现和认识，而更多地成为主体心意状态的诗意显现。然而，刘勰关于“隐秀”的范畴似乎不仅仅涉及有关语言和修辞的问题，它与艺术思维有着密切的关系。黄侃先生对此也作了较为精辟的阐释，他说：“然隐秀之原，存乎神思，意有所寄，言所不追，理具文中，神余象表，则隐生焉；意有所重，明以单辞，超越常音，独标苕颖，则秀生焉。”[20]“隐秀”与“神思”有密切关系，它是内部思维语言外化的必然结果。作为诗学之“意象”,“意”与“象”处于不可二分的水乳交融状态，“意”是“象中意”,“象”是“意中象”,“意”蕴于“象”而以“象”显；意象之语言物化也表现出“明象”则“秀”,“言意”则“隐”，言辞秀外而隐内。言辞秀拔则含义隐微，言辞互动则形成了无限意义生成的空间。由此，在文艺领域中的有关“言不尽意”的问题被引向了对“言外之意”、“文外曲致”的追求，而言意之间的矛盾随着语言成规的突破，诗意语言所曲包的无限意义生成的可能性迎刃而解了。
三 “言意之辨”的诗学价值
刘勰将哲学、玄学中的“言意之辨”引向了诗学范畴，并在语言本体论的内部完成了“言意之辨”的诗学转换。在刘勰看来，语言存在的意义绝不仅仅局限于将自身作为认识对象的工具或达意之荃蹄，语言存在于人的思维中，又诗性地将人类的思维显现出来，它本身已经显示了人的诗意存在。虽然在刘勰之前，道家的哲学家和魏晋的玄学家们都没有将语言意义拘泥于文辞本身，而试图在文辞之外悟道、表意，但他们始终是站在“道本言末”的立场，唯恐语言会成为体道、得意之障碍而轻言弃言；“得意忘言”也使他们往往忽略了对语言的诗性特性的进一步挖掘。应该说，直到刘勰才真正确立和开拓了“言不尽意”的诗学价值和美学意义，极大地肯定了语言的潜在诗性能力。言与意的矛盾和差异恰恰为诗学语言提供了可以发挥其能动性的余地，“意”乃无限精微、深远难尽，而言则可含蓄蕴藉、余味曲包，以“情在词外”来包孕意的无限性。这样一种思维方式和语言策略极大地促发着人们不断突破语言作为载体的僵化陈规，而开掘着语言自身的隐喻、象征及意义的生产和呈现机制，使语言能显现万物存在，其本身成为存在的言说。而这正是刘勰在《文心雕龙》中对语言诗性特征确立的价值。
刘勰通过“言意之辨”开创的诗学理想及其对语言诗性特征的关注深刻地影响了后世的文艺创作和文学理论的发展。几乎与刘勰同时，钟嵘也在其《诗品序》中以“滋味”论诗，认为只有“使味之者无极，闻之者动心”之作，才是“诗之至”，并以“言已尽而意无穷”来释“兴”[21]，其论诗与刘勰相互呼应。诗学至唐、宋，司空图进一步标举“近而不浮、远而不尽”的“韵外之致”、“味外之旨”[22]，认为诗歌“醇美”之味在言外，并提出“不著一字，尽得风流”[23]的诗歌意境理论。宋代严羽更是将诗歌中的“言意之辨”推到了醒目位置，他在《沧浪诗话》中提出诗有“别材”、“别趣”，突出张扬诗歌的审美特性，认为诗以“吟咏情性”为目的，以“不涉理路，不落言筌”[24]者为上。不论是司空图的“不著一字”，还是严羽的“不落言筌”都非弃言废言，而是强调要突破语言束缚，实现对“言外之意”的追求。这种诗学传统一直延续到清代王夫之、叶燮、王渔洋乃至近代的国学大师王国维。
中国古典诗学对“言不尽意”的超越及对“言外之意”的追求形成了中国传统较为独特的语言运思方式或艺术思维方式，而与西方以“摹仿说”为中心的古典诗学大异其趣。西方古典诗学更为强调语言的再现、写实功能，对于语言及其所传达的意义表现出较为充分的信任。而20世纪西方哲学、诗学的语言论的转向才使西方人真正将语言与意义的关系问题推向前台，开始关注语言内部的意义和语言的诗性特征，并将语言与主体及与外部实际意义剥离开来，表现出对于语言本体崇拜的倾向。显然，中国传统诗学关于“言意关系”的辨析将作为一份宝贵的文化遗产留给人们以许多有益的启示。
[1].本文原载《中国文学研究》2000年第1期，今据原文修订，增加小标题，并增加有关引文注释。
[2].（魏）何晏等注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》卷十五，上海古籍出版社1990年版，第140页。
[3].（晋）杜预注，（唐）孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷三十六，上海古籍出版社1990年版，第623页。
[4].《论语·雍也》,《论语注疏》卷六，第53页。
[5].《论语·述而》,《论语注疏》卷七，第61页。
[6].（魏）王弼注：《老子道德经·十四章》，中华书局1985年版，第10—11页。
[7].（魏）王弼注：《老子道德经·八十章》，第73—74页。
[8].《庄子·秋水》,（清）郭庆藩：《庄子集释》卷六，中华书局1961年版，第572页。
[9].《庄子·外物》,《庄子集释》卷九，第944页。
[10].《庄子·天道》,《庄子集释》卷五，第488—490页。
[11].（魏）王弼、（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达等正义：《周易正义》卷七，上海古籍出版社1990年版，第159—160页。
[12].（魏）王弼、（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达等正义：《周易正义》卷七，上海古籍出版社1990年版，第152页。
[13].楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第609页。
[14].范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第494页。本文所引《文心雕龙》的文字皆出自此版本，后文只注篇名。
[15].（晋）陆机《文赋》，载（南朝梁）萧统编，（唐）李善注《文选》卷十七，中华书局1977年版，第239页。本文所引《文赋》文字均出自此版本，不再一一注明。
[16].黄侃：《文心雕龙札记》，中华书局1962年版，第92页。
[17].黄侃：《文心雕龙札记》，中华书局1962年版，第3页。
[18].范文澜：《文心雕龙注》，第633页。
[19].刘永济：《文心雕龙校释》，中华书局1962年版，第157页。
[20].黄侃：《文心雕龙札记》，第197页。
[21].陈延杰：《诗品注》，人民文学出版社1961年版，第2页。
[22].（唐）司空图：《与李生论诗书》，载祖保泉、陶礼天笺校《司空表圣诗文集笺校》，安徽大学出版社2002年版，第194页。
[23].（唐）司空图：《诗品》,《司空表圣诗文集笺校》，第165页。
[24].（宋）严羽：《诗辨》，载（宋）严羽著，郭绍虞校释《沧浪诗话校释》，中华书局1961年版，第26页。