二 文献回顾
（一）共同体概念的演变
1.古希腊时期：城邦（Polis）共同体
古希腊时期，在地中海地区分布着许多相互独立的城邦，这些城邦实行不同类型的政治制度，其中就有著名的建立在奴隶制基础上的雅典民主制。以柏拉图和亚里士多德等为代表的古希腊诸多学者对城邦制度进行了深入分析和研究。研究古希腊时代的共同体，必须对古希腊独特的政治体制和民情予以关注：一是建立在奴隶制基础上的雅典民主制，这种民主制既同今天欧美主流民主制有本质区别，也同当时希腊诸城邦实际运行的其他政治制度有所不同；二是理性主义精神，发源于古希腊的理性主义精神是西方文明的重要源头，也可以说是西方元典精神；三是古希腊以城邦为单位的松散联盟政治状态，城邦是独立的政治单位。这些是我们分析和梳理古希腊时期城邦共同体的历史基础。
在《理想国》一书中，柏拉图认为共同体是成员们团结互助、各尽所能以实现各取所需、共同发展的自由之所。具体来说，柏拉图的城邦共同体有如下特点。一是试图将伦理学、政治学和哲学融合起来，它的领导者和管理者是聪明睿智而且正义无私接近于神的哲学王，由此城邦共同体的政治活动是由集哲学家、理论家、政治家与神父等诸多角色于一体的全能型人来领导。这一点不同学者有不同认识，有人认为这其实是柏拉图的反讽，通过展示哲学王的不可能和局限性来说明将国家治理寄希望于哲学和哲人统治是不可行的（斯密什，2015：68）。其他学者则从柏拉图的独特人生经历出发，认为柏拉图深受其老师苏格拉底之死的影响和冲击，柏拉图认为民主制下的多数人决定原则和治理方式难免带来灾难和悲剧，对民主制下民众智慧和行为有一种深刻的不信任，因此柏拉图试图将国家治理寄托在受到良好哲学教育，以理性、智慧和正义著称的哲学王身上（杜特兰，2013：22）。这种观点实际上认为柏拉图赞同精英主义治国之道，认为群众乃是乌合之众，缺乏理性，容易被煽动，陷入狂热，其理智和德行不足以担负起治国安邦的重任。其实问题的重点不在于柏拉图的哲学王式的统治者是否存在或者这一统治是否可行，而在于柏拉图深刻揭示了在国家政治活动中，为了维护统治合法性而表现出的政治社会化、意识形态化、宣传话语系统等相互交织的复杂政治行为。政治活动总是在一定哲学世界观的指导下展开，导致政治行为的哲学化、艺术化，同时哲学也不可避免地政治化和意识形态化。另外，根据柏拉图的论述，城邦共同体之所以要选择哲学家来担任领导者和统治者，是因为只有哲学家才看到了事物的真实本质，才知道真、善、美，才不屑于去专政弄权，因为他们有更高的精神追求和人生境界，所以，只有哲学生活才能轻视权力，由不爱权力的人来掌权才不会导致混乱（柏拉图，1986：281）。
二是城邦存在的目的是谋求社会最大幸福。在《理想国》的第四卷中，柏拉图借苏格拉底之口，指出城邦的最终目的是使整个社会享受最大幸福，而不是使某一部分人受益（柏拉图，1986：133～134）。关于城邦幸福，柏拉图选取一种差异化的角度来对城邦的最大幸福进行分析，他认为城邦由不同阶层和群体组成，这些不同阶层和群体在城邦组成结构中居于不同位置，承担着不同职责，发挥着不同作用，共同维系着城邦社会秩序和良性运转，因此，幸福问题要放在城邦整体下来考虑，不能将各个群体的幸福单独割裂开来看，因此公正的社会就在于每位社会成员都能各就其位，陈力就列，每个部分都能和谐相处有序运转，“正义就是有自己的东西干自己的事情”（柏拉图，1986：155）。
三是城邦共同体的局限与困境。柏拉图提出了经久不衰的“洞穴”的隐喻和意向。柏拉图假设，一群人从小就生活在一个洞穴里，身体被固定着，眼睛只能看见前方洞穴的墙壁，在墙壁上看到各种影像，也就是通过火光或阳光照射/投射在墙壁上的各种影像，那么这些人会认为自己在墙壁上看到的阴影就是事物本身，即使他们当中有人走出洞穴，到了外界，看到了真实世界，认识到形成阴影是阳光的作用，但这些现实却不会被这群从小生活在洞穴里的人所接受和认同，反而会被他们排斥和拒绝，他甚至会被看作危险分子，遭受迫害乃至死亡（柏拉图，1986：272～276）。柏拉图关于洞穴的隐喻的核心，是强调教育对灵魂转向的作用，对认识理性世界的真、善、美的重要作用，同时也暗示着城邦不过是一种洞穴，居住在其中的人都是一群囚徒，城邦的各种影像，包括秩序、价值、认同等，都是立法者、政治家、史学家、小说家和艺术家等创造的，因此哲学的作用在于挑战和批判既有的被认为是确定无疑、被当作真理的东西，而城邦的统治者，也就是哲学王的职责就是启发那些灵魂达到善的高度，不能仅仅独善其身，而是要管理好、教育好整个城邦（柏拉图，1986：279）。按照这一思路，对那些具备优秀品质和卓越才能的哲学家来说，治理国家和管理社会是一种负担、责任和义务，而不是一种荣耀、权力和享受。当然，在对话中，苏格拉底认为“我们强迫他们关心和护卫其他公民的主张是公正的”（柏拉图，1986：280），因为哲学家是城邦培养的，是城邦最有能力、最理智和最公正的人，可以更好地参与城邦的哲学生活和政治生活，有义务也有能力为城邦的繁荣和发展做出贡献。
亚里士多德认为，共同体是人类的生活群体，其基本的特征在于共同利益、目的和活动方式，凡具备这些特征的人类群体都可称为共同体。亚里士多德关于城邦共同体的理论是按照“家庭-村坊-城市（城邦）”的逻辑进行阐述的。首先，他考察了人类社会最基本的组成形式，认为家庭能满足人类最基本的社会需求，包括饮食起居、生殖繁衍、抚养赡养等基本社会功能，因而是社会基本的组成形式。在家庭基础上，为了满足扩大生产生活的需要，形成了家庭联合组成的村坊，村坊通常由辈分最高的长老管理，而城市由若干村坊联合组成，是社会进化到高级完备阶段的产物（亚里士多德，1965：6）。
其次，城邦形成和发展是为了共同的善和正义，实现人类优良的生活，这是早期在自然中产生的社会团体不断进化的终点，也是社会进化趋向其至善本性的必然趋势（亚里士多德，1965：7），因此亚里士多德认为基于人生存发展而产生的城邦是每个人生活所必需的，城邦是人的高级政治组合。亚里士多德强调城邦共同体的政治伦理价值，认为其存在的最终目的是实现善德和至善，突出强调以公共利益为核心的政治正义性（亚里士多德，1965：133、143）。政治正义表现为对平等理念的认知和追求，“正义包括两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物”（亚里士多德，1965：152）。
再次，关于城邦共同体的政权组织形式，亚里士多德以实现公共利益和统治人数的多寡为依据，将城邦共同体的政权组织形式分为三种正宗政体及其衍生出的三种变态政体。亚里士多德认为，统治者的人数可以是一个人、少数人或者多数人，当这些统治者实施统治的目的是维护和扩大城邦公共利益时，这样的政体就是正宗政体，正宗政体按人数多寡可以分为君主政体、贵族政体、共和政体。而仅仅是为了追求少数人的利益时就是变态政体，变态政体可以分为僭主政体、寡头政体和平民政体。亚里士多德实际上是从政治哲学的角度来分析和认识城邦制度的，探讨了城邦共同体的政治合法性问题，他重点关注的和反复强调的是城邦的政治伦理和政治价值，即“共同善”“善德”“自足至善”（亚里士多德，1965：142）等，认为其本质在于道德平等的自由公民之间的一种关系，因此他认为城邦共同社会生活，包括婚姻关系、氏族祠堂、宗教仪式和文化活动等，都是社会生活的常见内容，是实现城邦“自足而且至善的生活”和“优良生活”（亚里士多德，1965：143）的终极目的的手段和方式。按照亚里士多德关于城邦共同体的论述，城邦是由自由人组成的团体，为了实现“共同善”而结合在一起的有机整体。
最后，亚里士多德还注意到，城邦共同体不可避免地存在派系和党争，公民往往因为竞争和利益分配展开激烈较量，为了避免内部竞争导致共同体衰亡，亚里士多德认为最重要的是实行法治，推进宪政或立宪政府，“常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现”（亚里士多德，1965：172）。在法治条件下，公民的权益受到平等对待，避免一个人、少数人或多数人恣意专横，“凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体”（亚里士多德，1965：195）。
不同的学者从不同角度对亚里士多德的城邦共同体进行了解读。美国政治学者萨拜因在其《政治学说史：城邦与世界社会》里对亚里士多德的城邦共同体进行了评述。他认为亚里士多德的城邦共同体不仅指领土、经济活动、政治独立，更重要的是其政治价值导向，即国家是出于社会生活的需要，为了实现和追求善的生活而产生，因此国家是一种更为发达的因而也是更加完善的共同体，人类要发展完善自己，就必须生活在城邦中（萨拜因，2015：204）。萨拜因还就亚里士多德城邦共同体的自足完善性进行分析，他指出亚里士多德认为城邦统治者是自由自主的行动者，可以采取明智政策来对城邦发展进行自我纠正和改良，从而维系城邦发展，这种改良主义政治哲学是不成立的。萨拜因认为，城邦共同体命运不完全取决于其自身内部管理能力和水平，而主要取决于它与城邦外部世界的关系，“那种认为城邦可以不顾这些对外关系所确定的限制条件去选择它的生活模式的看法，乃是根本错误的”（萨拜因，2015：216）。总之，萨拜因认为亚里士多德所注重和追求的自给自足的城邦共同体是难以成立的，因为它始终面临着一个难以解决的政治困境，即如何在保持自己独立性的同时，加强同其他城邦的经济和政治联系（萨拜因，2015：217）。美国学者史蒂芬·B.斯密什教授认为，亚里士多德的城邦共同体是一个小型社会，具有封闭社会的特征，城邦既不能过大也不能过小，这是一个由信任、友情和亲密关系凝聚起来的熟人关系主导的相对封闭的社会（斯密什，2015：83）。
综合来看，亚里士多德的城邦共同体理论建立在雅典城邦社会基础上，有其独特的历史经验基础。亚里士多德关于共同体的探讨，有两个重要问题值得我们关注：一是共同体同个人关系，也就是国家管理同个人权益之间关系；二是国家组织形式同共同体兴衰之间关系。就前一个问题来说，亚里士多德似乎从社群主义角度来分析问题，强调社会和城邦的重要性及其政治价值导向，城邦共同体对人的优先性，社会之外没有真正的人。就后一个问题来说，则是亚里士多德政治学讨论的核心问题，他详细考虑了三种正宗政体和三种变态政体，试图揭示最好的政体形式，从其思想倾向来看，他倾向于将平民政体的优势和贵族政体的优势结合起来，避免二者的不足。
2.古罗马时期：法律制度下的国家共同体
到公元1世纪时，整个地中海世界的城邦国家都被纳入罗马帝国体系内。尽管当时还没有形成现代社会自觉认同的民族国家意识，但城邦时代无可挽回地衰落了，古希腊各个城邦以及埃及和亚细亚各国都被统合在罗马帝国统治之下。在古罗马时期，不论是在地域、人口、多样性还是在社会复杂程度等方面，都大大超越了古希腊城邦时代，城邦时代的落幕和古罗马帝国时代的来临，首先表现为在国家学说上发生了重大变化。政治思想需要把两个问题解释清楚，或者需要用共同的价值体系予以澄清，一是有关个人的归宿、生活和地位问题，二是关于对世界的认识，是否所有的人都有共同的人性。关于这些问题的思考使得罗马形成了不同于古希腊城邦时代的政治思考，其中以波利比乌斯和西塞罗为代表。
波利比乌斯以罗马统治下的广阔疆域及政治体制为其理论的现实基础，试图阐明罗马人以什么样的方式在半个世纪内就征服了世界，并以什么样的政体进行统治。他认为罗马之所以强大到能统治世界，是因为它采用了混合政体，而那些单纯的政体都以特定的方式蜕变，在罗马的混合政体中，执政官、元老院和民众大会分别代表君主政体、贵族政体和平民政体，这三者之间的相互制衡和相互促进，是罗马强盛的政治保障。波利比乌斯认为，国家共同体的产生受自然法则（也即“逻各斯”）的支配和控制，人们顺应“逻各斯”的安排，依靠“群体性”的本能特征结合起来，组成共同体（波利比乌斯，2013：403～409）。
西塞罗关于共同体的认识集中体现在他的《国家篇 法律篇》中。西塞罗认为，共同体是人民的共同事业或财产，国家共同体不是人的简单的集合，而是在社会精神和共同伦理的指导下，一群人为了实现共同利益关系而组成的联合体（西塞罗，1999：35）。他认为，人们联合起来的原因在于人是一种政治动物，天生就是生活在社会关系中的，不能孤立于社会和人群之外。因此，国家联合的第一原因更多地在于其伦理精神，能够把公民凝聚起来的共同意识和情感是国家存在的基础，因此，在伦理意义上，国家实际上是道德共同体，是一个由拥有共同财产和遵守相同法律的人组成的道德集合体。国家共同体存在的目的就是实现和维护人民的共同利益，使大家共同享受联合起来的好处（西塞罗，1999：35）。西塞罗的国家共同体有如下特征。
一是对国家政体的深入研究。西塞罗在继承亚里士多德政治学的基础上，以统治者人数多寡为标准，将共同体的政治体制分为君主制、贵族制和民主制，这三种政治体制都有其不可避免的缺陷，如在君主制下臣民享受的权利太少，贵族制下群众享有的自由太少，而民主制容易导致暴民的狂暴和为所欲为（西塞罗，1999：37），因此西塞罗认为混合政体是最优的，恰当的政体在于君主制、贵族制和民主制的积极因素的混合，他认为在宪政的制衡和约束下，可以在政治精英和普通群众之间形成一种平衡和和谐，避免政体蜕变带来的种种弊端和动荡（西塞罗，1999：53），他认为这是支撑罗马帝国走向强大的重要政治保障。在此基础上，西塞罗还认为政体的变化是循环的。
二是强调国家共同体的法律保障。西塞罗继承和发展了斯多葛学派的自然学派，他对自然法学的阐释和论述，促成了自然法学在西欧的广泛传播。西塞罗认为，存在一种先定的普世的自然法，自然法有两个来源，即上帝和人的理性。自然法体现为国家政治体制，成为约束所有国家和民族的基本规范，是任何统治者都不能违反的铁律。因为自然法符合自然本性，适合于所有人，而且永恒不变，自然法的首要问题是区分正义与不正义。人为法以自然法为依据，而不是相反，因此任何良法都是符合而不是违反自然法，法律的根本目的是实现公民的安全、国家长久和人民生活的安宁幸福（西塞罗，1999：188）。西塞罗指出，法律是国家统治最大的善，没有法律的国家就不是一个国家（西塞罗，1999：189）。
三是指出理性、理智与习俗、历史的有机结合对缔造国家共同体的重要作用。一方面，西塞罗对理性的重要作用予以充分关注，认为国家和法律都是伟大缔造者理性的产物，法律根源于高度理性的人们对于公平和正义的诉求和探索，是衡量正义与非正义的标准（西塞罗，1999：158）；另一方面，作为务实的政治家，西塞罗又对国家形成和运作过程中的历史习俗和惯例、精神等维度予以高度重视，认为理性与习俗、法律与惯例的结合是国家共同体发展壮大的原因（西塞罗，1999：160～161）。西塞罗的基本逻辑是，自然法是人为法的源头，其核心是正义与非正义问题，人是有理性和智慧的生物，能够通过自身的思考认识并理解自然法，按照自然法的要求和精神制定人为法，人为法是自然法的具体体现和执行。西塞罗还指出人与神的共同之处在于都拥有理性和美德，理性的集中反映就是法律，美德发展到极致就是自然，人与神都主张正义，因此人要服从神，人性根源于神性，由此人与神都是宇宙共同体的成员（西塞罗，1999：161）。他还将宗教法列为首要的法律，其作用在于促进民族精神上的凝聚力，这对个人的精神具有重要的塑造作用（西塞罗，1999：191）。
相比于亚里士多德的城邦共同体，西塞罗的国家共同体有若干需要注意的地方：亚里士多德的城邦共同体是由平等的自由公民组成的政治实体，这些少数自由公民之间是平等的政治关系，公民资格被局限在城邦的一小部分人中；而西塞罗从国家存在的共同利益和共同认同出发，认为平等是一种道德要求，每个人都应当享有和得到某种程度上的尊重，因此西塞罗认为国家是靠伦理道德和法律制度联合组成的人的共同体。显然，亚里士多德的共同体和西塞罗的共同体存在重要的区别，这种不同的主要原因在于，二者所处的政治环境和政治视野不同。在亚里士多德生活的时代，小而独立的城邦是主要政治单元，不存在统一的幅员辽阔的大帝国，人数少而且占人口总数比例小的自由公民是城邦的主要政治力量。在西塞罗生活的时代，罗马靠武力和征服不断扩大自己的领土，成为横跨欧亚非的大帝国，疆域早已超越一城一地的局限，统治这些疆域上原先属于不同政治体制、政治信仰、生活习俗、生产方式的人群，城邦时代的政治统治方式不再适用，因此，罗马不断调整政治体制和统治手段，尤其是在完善法律、推行法治等方面，进行了前所未有的探索与实践，为后世留下丰富的法律遗产。
3.中世纪：神学共同体
欧洲中世纪的主流思想家们旨在以基督教神学思想为总纲解释社会发展和历史进程，其他学科都被纳入神学范畴内。学者们的主要任务在于阐发上帝的荣光、伟大和神圣，论证上帝的全知、全能和全善，为人间从属于天国、人类社会从属于神定秩序提供理论来源与思想依据：人与上帝沟通的中介和桥梁是天主教会，天主教会是上帝在人间的代理人，“无人能获得关于上帝的知识，除非通过上帝与凡人之间的中保，耶稣基督这个人”（奥古斯丁，2006a：444），人们通过天主教会得到指引和救赎，从而为神权凌驾于世俗之上提供思想和理论上的依据，从根本上说是服务于天主教会集团对世俗的统治。奥古斯丁和阿奎那是欧洲中世纪最有代表性的思想家，他们关于神学共同体的论述代表了那个时代对这个问题的认识和思考。
奥古斯丁依据《圣经》中关于人类祖先亚当和夏娃的相关论述，将人类分为按人类生活和按上帝生活的两个部分和两种社会共同体，并把这两个部分称作两座城，即属地之城和属天之城。根据奥古斯丁的论述，在按人类生活的社会共同体里，存在种种罪恶和堕落，“要与魔鬼一道经历永久的惩罚”，而在按上帝生活的社会共同体里，“预定要由上帝来永远统治”（奥古斯丁，2006b：633）。因此，人隶属于两种共同体，一种是世俗共同体，另一种是天国共同体。人类社会发展的历史就是世俗共同体与天国共同体相互斗争的历史。根据奥古斯丁的思想，人性以及人的理性和理智等来源于上帝的无所不知和无所不能的神性，世俗生活和政治国家是上帝创造宇宙秩序的一部分，人的社会生活要符合上帝的意志与法则，人要真诚地向往和信奉上帝，以此获得上帝的认同，真正实现理性灵魂的和平与不朽（奥古斯丁，2006b：926）。
一是在世俗共同体与天国共同体的关系上，世俗生活、人的努力与奋斗的最终价值体现在对上帝的真诚信仰和服从以及由此获得的永生和安宁，人类社会的意义最终要归属于天堂的法则，属地之城的存在指向天空之城（奥古斯丁，2006b：635）。这一方面是因为上帝制定了宇宙主要法则，“没有任何事物可以逃避自然法则，而这条法则是由指导着宇宙和平的最高的造物主和规范者制定的”（奥古斯丁，2006b：923）；另一方面是因为人的理性和认识能力是有限的，不能凭借自身能力去摆脱各种苦难、不幸和荒谬，也不能凭借自身理性去真正认识上帝，而只有通过神与人之间的中介，即对耶稣基督的信仰和耶稣基督的指引，才能获得真正幸福。
二是在人与人之间的关系上，奥古斯丁指出人的社会充满了各种不幸、矛盾和斗争，包括伤害、怀疑、敌视和战争，在友谊高尚的朋友之间也不可避免地充满了类似的事情，在家庭内部也充满了对情感关系的各种考验，即使是在和平时期，国家内部也充斥着动乱和流血（奥古斯丁，2006b：912），总之，大地上充满了巨大的罪恶，人们因为残酷的社会生活而迫切地需要和平和安定的住所，人们对永久和平的向往和追求必然会虔诚地信仰上帝。因为上帝是宇宙造物者和规范制定者，上帝有两条主要诫命，即爱上帝和爱邻人，只有信仰上帝的人才能真正享有永久和平和至善。奥古斯丁还论述了奴隶制度存在的合理性，他认为人的本性是自由，上帝创造的人中最初没有奴隶，奴隶有两个来源：一是对社会上违法犯罪行为的惩罚，因为犯罪而产生对这些罪犯的奴役；二是来源于正义的战争，不正义一方战败后，为了消除他们的罪，就把他们变成奴隶。
阿奎那是欧洲中世纪重要的神学经院哲学家，他将没有宗教印记的亚里士多德思想和学说转换、改造成天主教学者的基石，为教会的存在及其合法性提供理论上的辩护。萨拜因曾指出：“在不到一个世纪的时间里，人们担心会成为一种反基督教革新的思想被转换成了一种新的并希望是永恒的基督教化的哲学体系。”（萨拜因，2015：387）阿奎那试图构建一个包罗万象的神学体系，在各个专门知识基础上建立和阐述适用于所有学科的普遍原则，基督教神学则是整个体系的最高峰，以天主教的道德和信仰解释自然形成、历史发展、人类社会、政治国家及其相互关系，他的共同体理论建立在神学政治学基础上。在继承了亚里士多德的共同体理论的基础上，阿奎那认为：“人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切动物要过更多的合群生活。”（《阿奎那政治著作选》，1963：44）具体来看，阿奎那的神学共同体内容如下。
一是从价值导向来看，阿奎那主张在尘世社会建立一个神学共同体，其功能不仅在于协调社会利益关系，化解社会矛盾，使人们享受到充裕而安宁的现实生活，更重要的是感受上帝的荣光，强化对上帝的爱和信仰，树立上帝在人间的绝对权威，维系基督教在人间的正统地位和利益归属（《阿奎那政治著作选》，1963：85）。人类社会存在是有其终极价值的，而这种终极价值是由宗教来赋予和引导的，世俗的幸福与生活最终指向上帝与天国，因此，社会最终意义在于彼岸天堂，而不在于此岸人生。阿奎那认为：“人们在尘世的幸福生活，就其目的而论，是导向我们有希望在天堂中享受的幸福生活的。”（《阿奎那政治著作选》，1963：87）当然，为了实现神学共同体这种终极目的，阿奎那并不否定世俗国家共同体在统治过程中所发挥的重要作用。他认为，君主是上帝任命的，是上帝在人间的代表，因此不能寻求满足自己的私利和私欲，而要实现公共的繁荣和幸福（《阿奎那政治著作选》，1963：87、94），不能随意征税和课捐，臣民们捐税的目的是促进公共利益，除非是发生敌人入侵等情形时，君主才可以征收除普通税之外的特别税，如果仅仅是为了满足穷奢极欲的生活而征收例行捐税之外的款项，是不能被允许的，如果是大臣们征收了额外税金，君主要在可能情况下归还给原主，在找不到原主的情况下，这些额外税金就应当用于增进公共或宗教目的（《阿奎那政治著作选》，1963：95）。
二是从共同体内部关系来看，阿奎那承认且拥护社会不平等和社会等级制度，认为人们之间是天然不平等的，“我们必须承认，即使在堕落以前，人们之间也非有某种悬殊不可，至少就两性的关系来说就是如此”（《阿奎那政治著作选》，1963：102），社会不平等与等级的存在是合理的，合乎神的旨意与安排。在人与人之间不平等的基础上，产生两种统治方式。一种是奴隶制度。阿奎那认为，虽然人都是由神创造的，但人是带着原罪来到世间的，因此人沦为奴隶，是神对人的原罪的惩罚，是符合神的意志的。这种思想反映在法律上，就是“万民法”中对奴隶制的规定，阿奎那认为在法律中肯定奴隶制是符合神的旨意的。还有一种就是对无罪状态下自由民的统治。阿奎那认为，人们之间是不平等的，但人又是天然要过政治生活的，因此，即使在无罪状态下，也总是存在一些人对另一些人的统治和治理（《阿奎那政治著作选》，1963：103）。人与人之间的这种不平等关系反映在政治体制上，阿奎那认为最好的政体是君主政体（《阿奎那政治著作选》，1963：48）。他认为，在多数人治理的情况下，会产生各种分歧、议而不决等问题，客观上在多数人的基础上需要集中和统一，如果不能统一，就永远处于不确定的状态，相对于多数人治理，政府掌握在一个人手里会更加容易达到目的，“由一个人掌握的政府比那种由许多人掌握的政府更容易获得成功”（《阿奎那政治著作选》，1963：48）。阿奎那还批评了君主制的对立面和变种，即暴君政治，认为暴君政治是最坏的政治形式，在暴君政治条件下，君主拥有的权力越大，国家的规模越大，所造成的社会危害就越大（《阿奎那政治著作选》，1963：50）。
三是从共同体制度规范来看，阿奎那针对制度规定的论述有两点值得注意。首先，肯定私有制在共同体中的重要作用。阿奎那认为，取得和处理包括土地财富在内的私有权是完全被允许的，因为人们总是非常关心获取同其切身利益相关的东西，而不是社会公共事务，而且当每个人都能从事其生产业务时，社会治理和社会秩序会更加有序稳定，这样国家也会处于一个比较和平的环境，相反，在那些联合所有的人中间，才更容易出现纠纷（《阿奎那政治著作选》，1963：146）。当然，阿奎那对私有制的强调和承认是以有利于公共幸福为条件的，“人们只应当在有利于公共幸福的情况下把有形的东西保留下来作为他们自己的东西”（《阿奎那政治著作选》，1963：146～147）。其次，强调法律的重要作用，阿奎那认为法律制定是为了实现公共福利，而不是某种个别利益，因此，根据神法制定的人间法必须同公共利益相挂钩，以增进公民的普遍利益为目的。阿奎那并没有停留于对法的公共利益的一般论述，而是指出因为公共利益是由许多个别利益构成的，所以法律制定必须考虑到这些不同具体需求，注意法律的时代背景以及法律对后世的影响（《阿奎那政治著作选》，1963：122）。在法律范围内，法律的规定在于制止社会上大多数人可能违反的较为严重的恶性行为，尤其是那些损害别人的严重危害社会行为。法律的责任必须是为了社会正义和公正，促进社会公共利益的分配，使人们内心感到满意，如果不能实现这个目的，那就是恶法，只会助长统治者的贪婪与虚荣，增加臣民的负担（《阿奎那政治著作选》，1963：124）。
4.近代欧洲以“人”为基础的共同体
政治国家的近代化是以王权的加强和神权的衰落为起点和标志的，尤其是商品经济发展，导致商人阶层的壮大和资产阶级的崛起，呼唤着强有力的政治民族国家的建立，结束一盘散沙的政治局面。于是，加强王权、推进中央集权、推进君主专制主义成了席卷欧洲的主要发展趋势，在以法国为代表的西欧各个地方，君主专制制度都得到了不同程度发展。
马基雅维利正是敏锐地预测到当时欧洲政治发展趋势和潮流的第一人，其政治理论主要反映在《君主论》一书中，该书的主题是面对国家兴衰，尤其是意大利当时正面临着政治衰朽和外患不断的混乱状态，必须采取有力的君主专制制度，维护君主权力，建立强大国家。他将政治同道德、宗教、伦理等分离开来，指出政治就是政治，不以道德、伦理来约束和评价政治行为和政治人物，主张国家政治以获取、维护和扩大政治权力为核心，君王要像狐狸那样狡猾，像狮子那样凶狠（马基雅维利，1985：84），要时刻怀疑他的大臣，而优柔寡断、瞻前顾后的性格和行为是愚蠢的，为了政策实施取得政治成功，即使采取残忍、不道德的手段也在所不惜（马基雅维利，1985：74～75）。马基雅维利的理论和主张反映了当时西欧社会加强王权，推进中央集权，建立统一的民族国家的历史需要。萨拜因认为：“在他那个时代，没有任何人能够像他那样清楚地洞见到欧洲政治演化的方向，没有任何人能够比他更理解那些正在被淘汰的制度的过时性质，也没有任何人能够比他更承认赤裸裸的强力在这一进程中所具有的作用。”（萨拜因，2015：9）马基雅维利的共同体思想建立在政治学理论的基础上。具体来说，马基雅维利的共同体思想主要包括以下几点。
一是共同体中的道德问题。根据马基雅维利的政治哲学观，政治是君主实现政治统治意图的行为，除非受到影响，否则政治行为不应考虑道德、伦理、宗教等关系维度，“君主为着使自己的臣民团结一致和同心同德，对于残酷这个恶名就不应该有所介意”（马基雅维利，1985：79）。马基雅维利认为，君主的荣光在于掌握和保有权力，只要做到这一点，他所采取的手段总是被认为是光荣的，并受到赞美（马基雅维利，1985：86），君主出于更大更重要的政治目的，比如为了安全需要和维护臣民利益需要，可以妥善地使用某些残暴奸诈的手段，这样可以帮助他们维护自己的地位，在占领一个国家时，要采取毕其功于一役的方式使用一切损害行为，避免日后反复折腾，这样尽管最开始给人民带来伤害，但随后能使人民重新感到安全，再通过施恩布惠的方法争取人民的支持（马基雅维利，1985：43）。马基雅维利还谴责了当时还在政治意识形态领域里占主导地位的基督教美德，认为基督教美德加深了人的奴性，基督教所宣扬的谦逊、恭顺、灵魂崇高等让人望而生畏的素质，只会让人更加软弱无力，屈从于恶人而不知道反抗。
二是共同体的人性基础。马基雅维利主张普世的利己主义，认为人性本恶，对人性中的恶做了深入分析，“关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的”（马基雅维利，1985：80），为了获取和扩大自己利益而不断争斗，如果没有法律及其背后强权的约束，人就会始终处于斗争状态之中，因而国家共同体统治者也必须采取利己主义的动机和行动。马基雅维利认为维护自己的切身安全和利益是每个人的需要，但单个的人又是软弱无力的，因此需要强有力的政府治理，除非得到国家有效管理和保障，个人是没有能力保护自己权益免遭他人侵犯的。他指出，成功的政府必须把保障公民的财产安全和生命安全作为首要目的，因为这是人性首要需求。
三是共同体的法律维度。马基雅维利将法律制定作为国家的一般性原则，法律和由法律产生的政府决定了人民的民族特殊性，而公民的道德和美德都源自法律，法律及其背后强权是社会凝聚的最终力量。当一个国家开始腐败的时候，它是没有能力自己改造自己的，必须由某个立法者负责改造政体和法律制定。马基雅维利所考虑的不是一个政治单位的问题，而是认为国家共同体的民族性格是由法律制度塑造的，源自立法者的远见卓识。马基雅维利倾向于认为一个政治专制者也是一个民族命运的主宰者，一个统治者可以凭借政治天赋改变政治衰朽，建立新的公共精神和政治局面。当然，马基雅维利也认为，即使在一个君主国，国家政治稳定也要依靠法律有效治理，为了防止暴力发生，必须使用法律手段来制约官员们滥用权力，无视法律规则的政治乱象最终带来整个社会的混乱，如果统治者随意占有臣民的女人和财产，就很容易激发社会反抗，应在尽可能的情况下实施仁政（马基雅维利，1985：81）。
欧洲宗教改革后，随着启蒙运动的深入开展，笼罩在欧洲政治与思想界的神学思想体系逐步瓦解，启蒙思想家开始认真思考政治权威、政权合法性、服从与反对等重大政治问题，在这个过程中逐步形成了以社会契约论为代表的政治理论，对当时政治思潮起到引领与重塑作用，为现代政治合法性奠定了新的理论基础。社会契约论的核心问题是，人们之所以要建立政府，服从国家，遵守法律，约束自己，原因在于人们的约定服从和共同承诺。相比较君权神授理论，社会契约论将政治国家统治合法性问题归结为社会约定和人民同意，而不在于所谓上帝的神圣意志，突出了人的主体性和重要性，为民主政治发展提供了理论基础。总的来看，根据社会契约论，共同体主要指以国家为单位，基于人的意志，由人们相互协定而形成的政治单位。近代社会契约论以霍布斯、洛克和卢梭等人为代表，他们从不同角度对社会契约论进行了阐述，在思想内容上有所不同，因而他们关于社会共同体的相关论述也不尽相同。
霍布斯在《利维坦》一书中通过描绘国家成立之前的原初状态来论证国家共同体成立和存在的必要。他认为，在前国家条件下，人与人之间的自然能力大致平等，没有人处于绝对优势，即便是最弱的人，运用谋略联合起来也足以杀死最强的人（霍布斯，1985：92），人与人之间因为争夺生存资源而关系紧张，每个人都会被自身安全、利益和权力所驱使，时刻提防别人威胁到自己的生命和财产安全，“由于人们这样互相疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止”（霍布斯，1985：93），因而人与人之间关系如同狼与狼之间关系，由此霍布斯得出建立国家共同体的重要性，“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争”（霍布斯，1985：94），这种状态导致社会动荡不安，生产与再生产无法进行，摧毁社会文明，使人的生活始终处于恐惧和危险中，同时由于没有共同权力和法律，社会公正不复存在。霍布斯的共同体思想有这样一些特点。一是国家共同体以人性恶为存在基础，霍布斯认为人性的本质在于永不满足，是从一个目标到另一个目标不断发展，“得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”（霍布斯，1985：72）是人类所共有的普遍倾向，正是因为人为了获取生存资源、获得权力和赢得尊重，倾向于相互争斗、敌对和战争，所以才需要建立国家共同体，建立政府，制定法律，遏制人的破坏欲。二是国家共同体的合法性基于人民的契约。正是因为人在自然状态下过着一种可悲的生活，人的理性驱使人们寻求一种有组织有保障的和平生活，于是相互之间订立社会契约，将一部分权力委托给国家行使，由此建立国家。国家的权力是所有参与缔约的人共同让渡和承认的，因此服从国家就是服从自己，国家的基本作用是抵御外来侵略和制止内部相互侵害（霍布斯，1985：131）。
洛克关于政治共同体论述的核心内容是论证权力分立与制衡的重要性，他认为不同权力之间和不同势力之间的分权制衡是政治共同体健康发展的基础。洛克关于政治共同体的思想，一是采取“自然状态-战争状态-政治共同体”的论证逻辑，同霍布斯描绘的每一个人反对每个人的自然状态不同，洛克认为人类自然状态是一种完备无缺的状态，人们根据自然法来行动，自然法要求人们按理性来行动，相互之间是平等关系，不存在隶属关系，不得侵犯他人的生命、健康和自由、财产，即便是惩罚犯罪行为，也要根据理性的自然法来处置，发挥惩罚的纠正和禁止的作用（洛克，1964：3～5）。虽然人类自然状态是美好的，但是人所享有的那些权利很不稳定、不安全，不断受到别人的威胁（洛克，1964：77）。洛克称这种状态为战争状态，人们的生命健康、财产权和人身自由权等都得不到保障。为了维护自己的安全和利益，免于受压迫和强制，受理性支配的人们就有权利对任何外来强制进行反抗（洛克，1964：11）。为了避免战争状态，人们组成社会，建立政治国家，由国家权威来进行权利救济，制止侵害，结束战争状态。二是政治共同体的核心问题是关于个人与国家关系。洛克坚持权利优先的价值取向，划定国家权力行使边界，充分保障个人权利，而调节国家与个人关系的准则是法律。洛克认为：“处在社会中的人的自由，就是除经人们同意在国家内所建立的立法权以外，不受其他任何立法权的支配；除了立法机关根据对它的委托所制定的法律以外，不受任何意志的统辖或任何法律的约束。”（洛克，1964：15）除了依据立法机关制定的法律，任何人都不能被限制自由或剥夺其他相关权利。在人民所享有的诸多权利中，洛克尤为重视自由权和财产权。关于自由权，洛克认为人享有不受绝对的、任意的权力约束的自由，自由同人的生命、健康密切联系，自由是人的本质属性，不能通过契约方式进行转移，把自己交给任何人进行奴役（洛克，1964：15）。关于财产权，洛克明确指出，“财产权就是为了规定和保护财产而制定法律的权利”（洛克，1964：2），“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产”（洛克，1964：77）。不论是在自然状态下，还是在政治社会里，都是为了维护个人权利，个人权利必须得到有力保障。三是国家建立的基础在于人们的契约，一旦订立契约，成立国家，个人就对国家负有服从义务，“当每一个人和其他人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，他使自己对这个社会的每一成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务”（洛克，1964：60）。在国家内部，国家权力分为立法权、执行权和对外权。其中，立法权是最高权力，属于人民，人民享有最高权力来罢免或更换立法机关，其他一切权力属于立法权（洛克，1964：94）。
在启蒙思想家群体中，卢梭是一位相当独特的思想家，他的思想同当时主流的启蒙思想有着显著的差异和不同。比如，他崇尚朴素简单的生活方式和友好仁爱的情感，反对理性、知识、科学和技术，他理想中的生活是淳朴自然的田野生活，是自由孤独的野蛮人，“他们过着本性所许可的自由、健康、善良而幸福的生活，并且在他们之间继续享受着无拘无束自由交往的快乐”（卢梭，1962：120～121），而各种技术发明、语言发展和理性活跃，所谓的文明造成了社会的腐化和堕落、专制等灾难和混乱（卢梭，1962：124）。但科学和理性等价值要素正是近代启蒙思想家们最为珍视和极力倡导的，这导致了他同以狄德罗为代表的百科全书派之间的巨大分歧。卢梭关于政治问题的思考也同样如此。卢梭对政治共同体的思考集中反映在《社会契约论》这部著作中，有以下几点值得注意。一是政治共同体既是道德伦理问题，也是权力和法律问题。卢梭认为，人们共同缔结契约是一项政治行为，这种“结合行为立刻就产生了一个道德的与集体的共同体”（卢梭，2003：21），社会本身是道德和正义的力量，人生活在社会中，生而自由、生而理性，社会秩序乃是为其他一切权利奠定了基础的一项神圣权利，而社会秩序建立在约定基础上（卢梭，2003：4～5）。二是社会共同体以理性的人为基础，人的理性具有先验性，“一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人”（卢梭，2003：5）。卢梭还认为，只有道德的自由才使人类真正成为自己的主人，服从自己制定的法律才有真正的自由（卢梭，2003：26）。正是因为人有分析、认识和追求自己幸福的欲望和权利，具有同其他人交往、商议、签订协议的能力以及创建政府的能力，所以政治共同体成立的基础在于公意，公意产生于人民对公共利益的认识和依归（卢梭，2003：35）。三是政治共同体产生和存在的合法性在于社会公约。卢梭批评了霍布斯主权在君的“契约共同体”，提出了主权在民的“公意”的“契约共同体”。卢梭认为，社会公约要解决的根本问题是，每一个结合者将自身权利转让给集体，建立一个共同体以保障全体联合者的人身、财产和自由等各项权益，而缔约者仍像以前一样充分享有自由。社会公约产生主权者，主权者由构成主权者的个人组成，因此主权者只能维护公共利益，而不是相反，主权者的权力不会超出也不能超出公共约定的界限（卢梭，2003：41）。
5.德国古典哲学：政治共同体与伦理共同体
康德在《单纯理性限度内的宗教》中区分了两种形式的共同体，即政治共同体和伦理共同体。康德认为，伦理共同体是一种超越我们人类的理解，存留在我们心中的一种信仰，“我们还是可以说，为了成为宗教的道德基础，特别是成为一种公共宗教的道德基础，这一奥秘只有在被公开地讲授，并被当作一个崭新的宗教时代的象征时，才会被启示出来”（康德，2003：155）。同时，康德把伦理共同体称为我们人类的“特殊义务”，即我们心中的道德准则、道德义务，其特殊性就在于尽管每一个人都只服从于自己的私人义务，但会偶然地一致趋向一种共同的善（康德，2003：155）。
康德的伦理共同体以道德宗教观为基础。康德的《单纯理性限度内的宗教》是对基督教进行道德阐释的一次努力与尝试，使基督教同单纯理性相结合，从而完善基督教。按照基督教的传统说法，上帝的本质就在于其全知全能全善，是绝对永恒的存在，在上帝与人之间存在一条不可逾越的鸿沟，这条鸿沟的存在是教会和神职人员存在的意义所在，教会发挥着沟通上帝天国与凡间世俗的作用。但在启蒙运动中，上帝及其在人间的代表受到猛烈批判，上帝的角色和形象被颠覆，宗教该如何自处，在现代社会中扮演什么角色，发挥什么作用，这是康德在《单纯理性限度内的宗教》中所要解决的问题。因此，康德在该书中，试图将对上帝的理解和界定纳入道德与理性范畴。康德认为，上帝的本质是道德和理性，道德的立法者、慈善的统治者和公正的法官是上帝所独具的道德品质。康德指出：“普遍的真正的宗教信仰也就是信仰上帝：（一）他是天地的全能的创造者，即在道德上是圣洁的立法者；（二）他是人类的维护者，是人类的慈善的统治者和道德上的照料者；（三）他是他自己的神圣法则的主管者，即公正的法官。”（康德，2003：145）康德从道德角度界定基督教会，认为基督教会应当是一个建立在单纯理性基础上的伦理共同体，服从善的原则和道德要求，以此树立真正的教会形象，并对不符合道德理论和伦理准则的现实中的教会提出批评。
关于政治共同体，康德实际上指的是共和国，尤其强调人民作为立法者对人类公共行为准则的制定，强调个人对共同体的守法义务，具有强制性的特点（康德，2003：91～93）。在康德看来，一个政治共同体的公民只要遵守法律，不去做法律禁止的事情，法律就应该保护其权利，而个人在精神道德层面上仍然可以留在伦理自然状态下，因为法律只针对和惩罚具有社会危害性的社会行为。当然，这也可能出现这样一种情况，即生活在政治共同体中的人不是一个有德性的人，他没有达到道德的境界。康德还对这两种共同体进行比较。首先，康德指出这两种共同体有一个共同特点，即都以自然状态为参照。在自然状态下，由于不存在公共权威，每个人都是自己行为的法官，人类社会总是陷入相互敌对的战争状态，不能形成和谐稳定的社会秩序，因此，一方面，要在全社会建立起公共权威，即政治共同体，解决社会对权威和统治的需要；另一方面，要在人类精神道德层面，建立伦理共同体，促进内在德性。其次，康德还指出政治共同体与伦理共同体的差异：政治共同体从属于人类社会公共法则，强调强制性的义务和规则以及行为的合法性，“把每一个人的自由都能限制在这样一个条件下，遵照这个条件，每一个人的自由都能同其他每一个人的自由按照一个普遍的法则共存”（康德，2003：93）；伦理共同体强调人的德性，对上帝的义务，而不是对公共法则的遵守，他认为伦理共同体比政治共同体更优越，因为政治共同体主要是依靠国家权力和法律，规范和强制人们的社会行为，通过法律实施来稳定社会秩序，而伦理共同体指向道德精神，强调内在道德的升华和提升，是更高层次的和谐。
黑格尔以绝对精神为核心，构造了现代国家共同体，这一共同体扬弃了家庭和市民社会的国家形式，是绝对精神的自我确证和实现。分析黑格尔的国家共同体思想，有几点需要予以特别注意。一是国家是最终目的和最高权力，对个人具有优先性和至上性，其存在的目的不仅仅是保护个人财产和自由，还在于人只有在国家中，成为国家成员，“才具有客观性、真理性和伦理性”，“人是被规定着过普遍生活的；他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果”（黑格尔，1961：254）。在黑格尔的伦理共同体方案中，国家无疑是其中枢和灵魂，“国家是绝对自在自为的理性东西”，“成为国家成员是单个人的最高义务”（黑格尔，1961：253）。二是国家共同体与绝对理性。黑格尔对卢梭和费希特等人仅仅从个人意志来理解国家的共同意志提出批评，认为国家是普遍意志，是绝对合乎理性的意志，国家也不仅仅是基于个人意志而共同缔结契约的产物，如果这样理解国家和个人关系，就不能真正理解国家自为的绝对理性本质，国家就成了单个成员任意的事。黑格尔强调国家是绝对自在自为的理性东西，国家具有客观意志和客观精神，“客观精神是在概念中的自在的理性东西，不论它是否被单个人所认识或为其偏好所希求”（黑格尔，1961：255），而人的主观意志是客观意志的一个片面环节，因客观意志而合乎理性。黑格尔充分认识到主观自由的不确定性引发的现代性困境，指出现代性的核心问题在于处理个人自由同公共自由之间的张力，国家共同体的合理性在于客观自由和主观自由的统一。三是公共自由与个人自由，黑格尔将现代自由的理解同现代制度构建，尤其是政治国家和法律制度结合起来，在政治共同体中理解人的自由和公共自由。这种国家主义政治观思想的历史背景在于19世纪初处于四分五裂的德国政治状况，“德国不再是一个国家”，“真正说来没有一支部队可以去集中合编，这最明显地表明了德国已分解成一些独立国”（黑格尔，2008：19）。这种四分五裂的政治状况导致德国的软弱无力，削弱了德国的国家权力和行动力。在黑格尔看来，国家的独立自主具有极端重要性，“现实精神的自为的存在在这种独立性中达到了它的定在，所以独立自主是一个民族最基本的自由和最高的荣誉”（黑格尔，1961：339）。因此，黑格尔的自由主要指一个民族在摆脱无政府主义状态，建立民族政府和国家后才获得的自由。黑格尔指出，政府“必须把对它组织和维护权力这种本分并非必要的事情听任公民自由处理；（因而）把对它内外安全并非必要的事情听任公民自由处理”（黑格尔，2008：35）。
6.马克思：“虚幻的共同体”和“真正的共同体”
马克思和恩格斯在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《德意志意识形态》《共产党宣言》《1844年经济学哲学手稿》《论住宅问题》等重要文献里，从共同体的存在基础、存在价值、历史意义、内在动力等方面系统地阐述了共同体理论。总的来看，马克思是按照生产力发展-人的异化-自由人的联合体的逻辑来论述共同体的。马克思认为，社会共同体的发展是一个以生产方式发展为基础的历史过程。人类社会共同体在发展过程中，首先表现为对自然环境和自然力、自然资源等的依赖，这是由人类生产力不发达的原因决定的，随后发展为对人的依赖，表现为各种封建的和奴隶制的人身依附关系，或者是压迫与不平等关系，最后表现为对人对物的依赖和屈从，这是基于以大机器生产的现代生产力大发展为基础的，这种庞大的社会化生产力在资本主义生产关系下，变成一小部分人对大部分人剥削和奴役的手段和工具，人变成自身创造物质财富的奴隶，这就是资本主义生产关系下人的异化现象。马克思认为：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性。”（《马克思恩格斯文集》第8卷，2009：52）马克思又指出：“物的社会性离开人而独立，另一方面显示出，在整个生产关系和交往关系对于个人，对于所有个人表现出来的异己性的这种基础上，商业的活动又使这些物从属于个人。因为世界市场（其中包括每一单个人的活动）的独立化（如果可以这样说的话）随着货币关系（交换价值）的发展而增长，以及后者随着前者的发展而增长，所以生产和消费的普遍联系和全面依赖随着消费者和生产者的相互独立和漠不关心而一同增长。”（《马克思恩格斯文集》第8卷，2009：55）
马克思的共同体理论的基本内容是，在生产资料私人所有条件下，社会生产力的发展和社会分工的发达，加剧了资本和物的力量对人的剥削、奴役和控制，人沦为日益扩大生产力的附庸，在以前各类虚假的共同体里，自由和权利只对统治阶级的成员才有意义，只有在自由人的联合体中，联合起来的人共同驾驭这些生产力，人们才能得到真实而全面的自由。马克思指出：“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，2009：199）马克思认为，存在阶级对立的共同体形式包括资本主义国家共同体都是一种冒牌的、虚假的共同体，这一共同体打着实现普遍利益的幌子维护着特定集团或特定阶级的利益，其中的自由则是特定阶级即统治阶级的自由。因此，对于被统治阶级来说，这类共同体是一种束缚、一种桎梏，因而也是一种违背社会发展规律的和反人性的“虚假的共同体”。只有彻底实现普遍利益与个人利益相统一的共同体形式才是真正的共同体，马克思和恩格斯指出“自由人联合体”是人类真正的共同体形式，在“自由人联合体”中，每个个体在自觉的基础上进行联合并通过这种联合获得自由和全面的发展。
马克思的共同体理论的根本目的在于打破人的自由全面发展的外在社会束缚。1848年马克思和恩格斯在《共产党宣言》里指出：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，2012：405）而46年后，1894年恩格斯在写给朱泽培·卡内帕的书信草稿里再次强调这个命题在马克思主义理论中的重要意义（《马克思恩格斯选集》第4卷，2012：647）。在马克思和恩格斯看来，生产力发展、阶级斗争、社会生活条件改善，归根结底都以促进人的自由全面发展为指向，人是社会发展的最终目的。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》里，还以形象生动的笔调描绘了一幅人自由发展的浪漫画卷，呈现未来社会的理想景象：“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，2009：537）人作为有反思能力的主体性存在，自由发展、享受创造是人的主体性的本质要求，同时也是社会创新创造、经济社会发展的动力来源。人们根据自己的兴趣，有选择地从事学习和工作，从压力束缚下的被动学习到自我发展的主动学习，从资本私有制下的被动劳动到平等参与下的享受创造，这将是人的历史发展的重要飞跃和进步。
建立真实的共同体的基础就在于现代大工业迅速发展。只有现代化生产力充分发展，才能为人类解放提供足够的物质基础，“历史上周期性地重演的革命动荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素……那么，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义”（《马克思恩格斯选集》第1卷，2012：173）。而资本主义大机器工业生产方式在历史上第一次造成人类普遍解放的可能性：一方面，资本主义解放并极大地发展了生产力，社会物质财富极大丰富，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”（《马克思恩格斯选集》第1卷，2012：405）；另一方面，以资本、科学技术和雇佣劳动为核心，资本主义生产关系迅速发展，社会日益分裂为两大直接对立的阶级，这就为人的解放提供了历史前提，而如果没有生产力的充分发展，“在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”（《马克思恩格斯选集》第1卷，2012：166）。
7.滕尼斯：同现代社会相对应的共同体
滕尼斯的共同体理论建立在对共同体（Gemeinschaft）与社会（Gesellschaft）的辨析基础上，共同体是一个同社会相对应的概念。其中，共同体也被称为“礼俗社会”，社会被称为“法理社会”。滕尼斯指出：“共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。”（滕尼斯，1999：54）在滕尼斯看来，共同体是“亲密无间的、与世隔绝的、排外的共同生活”，其成员基于共同的善恶观、价值观和传统习俗，区分自己、我们与他者，而在法理社会里，人们以理性为基础表现出工于心计的行为特征，契约与个人主义至上。滕尼斯还指出，共同体是人基于土地的有机结合，根植于对土地的神圣感和亲密感，农耕的生活方式，由于“持久地保持与农田和房屋的关系，就形成了共同体的生活”（滕尼斯，1999：78），进而他认为共同体就是一种基于人的本质属性的自然生活方式，是一种人类的“亲密的、秘密的、单纯的共同生活”，建立在人的生理需求以及由此产生的血缘、地缘和精神关系之上（滕尼斯，1999：52），体现了人的本质属性的自然生活方式，是有机地浑然生长在一起的整体，是“人的意志完善的统一体，并把它作为一种原始的或者天然的状态”（滕尼斯，1999：58）。根据滕尼斯的共同体理论，共同体的基本类型主要有血缘共同体、地缘共同体和精神共同体，“血缘共同体作为行为的统一体发展为和分离为地缘共同体，地缘共同体直接表现为居住在一起，而地缘共同体又发展为精神共同体”（滕尼斯，1999：65）。共同体的第一种社会形态是以血缘为基础形成的家庭、家族和氏族、部落等社会组织形式，并在此基础上扩大为社区。共同体的第二种社会形态是村落，以地理关系和空间相邻关系为基础，在生产与生活、娱乐中形成的地域性共同体，包括狩猎者、游牧民的“家长式自治共同体”、中世纪领主与农民的“地方自治共同体”等。共同体的第三种社会形态是精神共同体，为了一个共同目标而组织起来，进行合作与协调，如近代以前的手工业团体和宗教团体。
滕尼斯的突出贡献在于首先从社会学的意义上区分了传统社会与现代社会的关系。当然，滕尼斯所说的基于血缘、情感、地缘的传统共同体在现代西方已经难觅踪影。而在中国，随着城市化、信息化和市场经济迅速发展，社会结构迅速变迁，传统的乡村共同体也受到很大影响，传统共同体赖以维系的条件逐步消解，以现代城市为主要载体的资本运作、科学技术和市场经济等现代社会要素深刻地改变了人们的生存方式。但就此认定滕尼斯的共同体理论已经过时，未免显得武断。事实上，即使在高度发达的现代城市里，人们也存在对相互依赖和相互支持的社区网络和社区情感的强烈需求，那些基于兴趣、爱好、宗教信仰、社会阶层、职业群体等形成的各类社会群体也始终存在，并没有淹没和消失在城市化和工业化、市场化的浪潮中（莱瑟姆等，2013：115）。传统社会共同体的消解和解体，其有深刻的经济社会背景，但这并不意味着人们在思想上、情感上和心理上就没有需求，现代社会里人们对情感慰藉、认同感、安全感和关系网的需求，必须通过某种途径得到满足，只不过共同体的情感表现形式和满足途径发生变化。事实上，滕尼斯自己在区别“家族社区”和“村庄社区”时就已经发现，血缘关系与情感联系在这两种共同体中是相互混杂的，“基于生育的权威”在家族社区中“父权式统治”占有优势，而在村庄社区中则“志同道合”更能发挥作用（滕尼斯，1999：85）。这意味着，共同体的划分只具有相对意义，我们可以借助滕尼斯的思想资源，将共同体中情感和伦理因素扩展到社区或社会，形成新的社会联系的纽带。
8.韦伯：互动交往的共同体
马克斯·韦伯基本上沿用了滕尼斯关于共同体与社会的二分法，提出“共同体”与“结合体”的概念，认为共同体关系的核心在于情感与传统，“结合体”关系指向理性和利益。韦伯认为：“所谓‘共同体’关系，是指社会行动的指向——不论是在个案、平均或纯粹类型中——建立在参与者主观感受到的相互隶属性上，不论是情感性的或传统性的。”（韦伯，2011：76）韦伯从理性和利益角度对结合体进行界定，他指出，“所谓的‘结合体’关系，是指社会行动本身的指向乃基于理性利益的动机（不论是目的理性或价值理性的）以寻求利益平衡或利益结合”（韦伯，2011：76）。韦伯还指出，典型的社会结合体类型有市场交换、社会结社和宗教团体三类，而共同体关系则建立在情感性、情绪性或传统性的基础上（韦伯，2011：76～77）。
根据韦伯的界定，判断共同体的关键在于成员对社会关系产生相互的主观认识和主观感受，否则即使出身于相同种族或族群，或对某种后果有相同的感觉，也并不意味着构成共同体。韦伯认为，仅仅是居住地域接近、有血统关联、拥有共同语言等的人还不能成为共同体，即使是处于相似情境的人们也不意味着构成共同体，这些只是“共同体”得以形成的基础条件，只有当人们之间共同的感觉“导致彼此行为的相互指向时，一种社会关系方在他们之间产生，而不仅仅是每个单独个人对环境的关系”（韦伯，2011：79）。韦伯认为，“共同体”包括以下条件：一是共同体成员之间同情共感，形成情感上相互指向和相互隶属关系；二是共同体关系是与斗争相对立的，但不排除即使在最亲密的共同体关系中，仍有加诸弱者身上的各种强迫，或者存在生存竞争关系；三是成员之间互动关系，感觉到彼此行为相互指向，并且“只有当这样的关系包含了相互隶属的感觉时，才算是一种‘共同体’的关系”（韦伯，2011：79）。显然，在韦伯看来，共同体与社会的区别在于成员之间的互动性感受和情感，而不是所构成关系的基础，比如血缘、地缘或职业，成员的情感认同和感受是共同体区别于以理性和利益为基础的社会的关键。
当然，韦伯认为这种区分并不具有绝对意义。他认为大多数的社会关系同时具有共同体的特征和社会特征，即便是那些“社会关系主要考虑是如何冷静的可计算性或目的理性”（韦伯，2011：77）中，也会产生和掺杂情感因素，因而不可避免地产生共同体的特征。韦伯指出，大多数社会关系中都存在自然的集体特征，社会成员在关心自己的利益和兴趣的同时，总会产生对公共利益、他者利益和诉求的关注，并采用各种形式和途径予以回应，当人们参与社会关系、产生各类社会互动时，总会产生互相依存的共同感觉。同样，“相反的，一种通常被视为主要是共同体的社会关系，可能会有部分甚或全体成员在行动上或多或少地指向目的理性式考虑”（韦伯，2011：77）。可见，韦伯关于共同体与社会的区分，是一种理论上的权宜，也是从更好地理解和认识共同体的角度所做的相对划分，不存在纯粹社会或纯粹共同体，这一点我们在研究韦伯的共同体理论时必须予以明确。
（二）乡村共同体的本位研究
关于乡村共同体的本位及其性质是认识乡村共同体社会、讨论乡村共同体治理的思想基础和出发点，具有重要学术价值和现实意义，学界对此有不同认识。概括来说，关于乡村共同体的本位及其性质的认识，有以下四种具有代表性的观点。
一是乡村共同体的“地主-佃农两极社会”。这是在我国学术界长期居于主导地位的一种主流看法，具有较强的意识形态色彩。这种观点认为，传统农村社会建立在土地私有制基础上，以土地买卖和占有为基础形成了地主和佃农的两极关系。建立在土地私有制基础上的中国地主制经济是传统农村演变的历史基础。王亚南认为，围绕着中国经济社会发展史的一些重要问题，比如亚细亚生产方式、中国官僚政治、民族问题和社会长期停滞等，都可以通过地主制经济得到较好的解释（王亚南，2007：9）。他认为，从秦朝开始形成并延续2000多年的官僚政治的经济社会基础就在于地主制经济发展，官僚政治要害在郡县制和官僚制，以郡县制代替分封制，结束了以前的分国而治、分土而食的贵族制，官僚制以中央任命官员代替贵族，结束了贵族对地方社会的把控，政治权、经济权等都收归中央，加强了中央集权的官僚主义政治（王亚南，2007：11）。由此形成家国一体的基本社会格局。在人口膨胀与土地资源紧张的基本格局下，因土地兼并造成大量失地农民，他们生活困顿，流离失所，社会矛盾激化，他们揭竿而起，形成中国历史上大大小小的农民起义现象，由此造成历史上周期性的战乱和王朝更替。同时，在乡村共同体的地主制经济和地主-佃农两极对立基本格局下，形成了以血缘关系、官民关系、两性关系和天人关系等为主的乡村关系网。毛泽东曾把政权、族权、神权与夫权归结为“四大封建关系”和“四大绳索”（《毛泽东选集》第1卷，1991：31），不仅为暴力革命推翻农村乃至全国封建制度提供合法性依据，而且提供了解释中国经济社会结构的理论框架。
二是乡村共同体的“小共同体本位”。持这种观点的学者认为，中国自古以来就是一个皇权不下县的国家，农村社会是由乡绅乡贤主导治理的，治理的手段和纽带主要依靠习惯法、习俗、伦理等，由此形成一个具有温情脉脉的价值认同和道德共感的小共同体。小共同体建立在自给自足的小农经济上，在血缘和地缘的基础上形成了熟人社会或自家人社会，交织着血缘、地缘、伦理、道德、情感、利益等多重因素，具有较强的封闭性和自治性。传统乡村治理中，处于主导地位的是乡贤乡绅等乡村精英分子，由于家国同构的政治体制和国家授权承认，这些传统乡村精英发挥着承上启下的重要作用。徐勇教授认为，中国历史上存在“皇权不下县”和“县官治县，乡绅治乡”政治传统，国家正式权力到县级为止，县以下主要依靠乡村精英进行治理。乡绅是乡村社会拥有特殊社会地位的人，通常指那些有土地财产和国家功名双重权力资源的特殊人员（徐勇，2006）。徐勇将这些乡村精英称为“小主权者”，同政治国家大共同体相对应地存在。一般情况下，这些“小主权者”同政治皇权共享一套家国天下、儒家伦常的政治价值观，因此，这些乡绅的治理权和社会地位得到国家认同，具有某种国家授权和认可的意义，能够同国家共同体保持一致，但二者之间也存在抵触和矛盾的一面，乡村共同体对国家权力也存在消解、侵蚀等现象，从而弱化国家政权组织体系的权力集中和渗透能力（徐勇，2007c）。张乐天的《告别理想：人民公社制度研究》一书认为，村落是中国农村的本体传统，中国农村乃至整个社会基本构成单元是村落。张乐天还深入探讨了人民公社与农村传统之间的关系，人民公社制作为一种外部制度嵌入，同村落原有的治理格局、习惯习俗和思维方式并不完全兼容，对原有村落治理格局造成复杂影响，一方面同传统村落之间存在矛盾和冲突，另一方面存在部分融合现象，融入农民生活，成为中国村庄的一部分。同时，人民公社制度客观上瓦解了传统乡村社会，促使乡村社会从传统向现代转变，为传统村落向现代农村发展提供了历史契机（张乐天，2005）。
三是乡村共同体的“大共同体本位”。持这种观点的学者认为，中国乡村社会既不是建立在土地私有基础上的地主-佃农对立的两极社会，也不是建立在乡绅主导的“小共同体本位”之上，而是基于“大共同体本位”的“伪个人主义”社会。秦晖通过对汉代农村社会基层治理的“里-社-单”体制分析，指出基层社会治理体制的政教合一性、自上而下的合法性、基层政权性、非宗族的政治设置等诸多特点，最关键的是基层政权的权威合法性来自国家政权的认可和授予。秦晖认为，秦朝开创了中央集权的君主专制传统，以高度集权的君主专制基础形成大共同体的一元化统治传统，而农村并不存在自治的小共同体，反而在大共同体的权力侵蚀下不断解体，乡村共同体的这种解体并不是由公民权利成长引起的，而是由国家权力膨胀造成的。乡村小共同体的破产充分说明中央集权的强大和对地方的驾驭。同其他文明相比，中国的乡村组织的共同体性更弱，基本原因就在于强大的中央集权的存在和膨胀，西方在经历传统社会向现代社会转变的过程中，曾有过“公民与王权的联盟”阶段，而在中国，“公民与小共同体的联盟”则是现代化的必要中介（秦晖，1998）。秦晖的基本结论是，在秦汉时代，国家政权的影响力和控制力就已经深入乡村基层，除了短暂的一些历史时段外，国家一直采取“编户齐民”的方式对乡村实施有效控制，传统中国中央集权导致大共同体权力充分发展和异常发达，而小共同体深受这种国家权力影响，并不存在学界所论证的伦理的、血缘与温情的自治性乡村共同体。而历史上王朝末期的社会战乱，根本原因在于国家过度从农村汲取社会资源，导致农民破产，农民不堪忍受而奋起反抗，酿成周期性的社会大乱（秦晖，1999b）。
四是乡村共同体的“家户制传统”。“家户制传统”同乡村共同体的“小传统本位”既有联系，又有区别。“家户制传统”实际上是对“小传统本位”的再深入和再细化的研究，主张乡村社会的本位是家庭。徐勇教授和邓大才教授等人对乡村社会的家庭本位进行了研究。邓大才指出，在传统乡村社会里家的重要性大于族，家的重要性更大于村。农民以家庭为单元进行生产、生活、交往和政治参与，家是最基本的生产单元、生活单元、交往单元、政治单元，还是一个“法人单位”（邓大才，2016）。徐勇教授对“家户制传统”进行了详细论证（徐勇，2013）。徐勇认为，中国乡村社会的本位不是村社制，而是家户制。通过研究俄国和印度的村社制，徐勇认为，俄国和印度的村社制存在时间很长，从原始社会一直延续到20世纪，俄国的村社制可分为自然生长阶段的原始村社类型、沙俄时期国家建构的地方性村社、苏联时期国家建构的国家/集体/农庄三种类型和三个阶段，贯穿这三种类型的是村社制内部的土地集体所有制，在集体共有基础上，形成了村社制的整体性和一元性等特点。在此基础上，徐勇指出村社制是以村社集体为本位的组织形态，村社集体在村庄内部享有集体人格权威，利用这种人格权威，村社集体拥有对重分土地、劳动互助、扶贫救济、召集会议等的管理权限。中国农业文明传统肇始于秦代所形成的自由个体家户制度，为了获取税收而编制户口的“编户齐民”，使农民在人身上是自由的，独立生产、经营和生活，由此不断地再生出无数的自由家户小农，即学者们所谓的“两千年皆秦制”。在中国长期历史演进中，以血缘关系为基础的家户长期居于主导地位，是整个社会的基本组织单位，也是一种经营体制，是中国传统社会的“细胞”，由此形成数千年中国的家户经营传统。与俄国和印度的村社制相比，中国村落建立的基础是以家户为单位的小农，构成中国农村基层社会的内核，村落不具有俄国村社制所拥有的集体人格权威，对农村社会治理发挥重要作用的是家户经营制和国家的户籍管理制度，由此决定了中国家户制与俄国、印度村社制的重大区别：村社制强调集体权威、个体对集体的服从和依赖，而家户制以家庭为基本单位，强调家庭对村落的相对独立性和自由性；村社制的财产具有共同享有的特征，而家户制的财产则属于家庭所有；村社制下的纳税单位是村社，家户制下的纳税单位是家户；村社制下的村社是地方自治单位，具有行政功能和地方权威性，家户制下的村落是家户基础上自然形成的自然村，主要是家族自治功能。
（三）乡村共同体研究的维度与视角
1.“国家-市场-社会”
“国家-市场-社会”的分析和研究维度是一个广泛应用的、比较有解释力的分析框架。
一是注重国家、市场与村庄在乡村共同体中的综合作用。毛丹认为，分析中国乡村共同体的关键在于具体分析国家、市场和村庄三种不同力量相互作用的情形，以及这三种向度力量相互作用对乡村共同体的影响。关于村庄与国家关系，他认为尽管理论上存在完全由社区内部自发产生的村落共同体的可能性，但实际上国家力量和市场力量总是参与到对乡村共同体的塑造和改变过程中，不能排除国家力量和市场力量的重要作用。清末以来国家权力通过各种形式渗透到乡村，在社会秩序、村落边界、资源汲取等方面加强对乡村行政管理，乡村共同体的发展受到外界的深刻影响和干预。毛丹还具体分析了村庄与市场关系，他认为改革开放以来我国农村在继续保持土地集体所有基础上，不断深化市场体制机制改革，有利于使农村发展同市场相结合，但同时由于资本、政府、农民各方所处位置和利益取向并不完全一致，在农村市场经济过程中出现了各种利益冲突和矛盾，其中资本在自我增值和利益最大化的驱动下，会忽视农民的利益诉求，以牺牲环境为代价，采取各种手段获得最大利益；而农民对市场抱着一种“合则用，不合则去”的实用态度，随着经济收益形势变化而不断调整自己对市场和资本的态度。政府则在发展地方经济、追求GDP的同时，注重社会稳定，对经济发展与社会稳定有着双重追求，在实际过程中会产生各种行为。中国政府在推进乡村经济社会改革发展过程中，往往会在市场化、社会化与农民利益保护之间不断寻找平衡点。在这种机制作用下，一方面，传统的乡村共同体趋向消解，在市场的雇佣关系、等价交换、优胜劣汰等机制的作用下，村庄生产生活所需资源依赖于市场配置，村庄卷入市场经济大潮中，受到国家整体经济发展形势的深刻影响；另一方面，农民和村庄为应对市场经济的经营风险和残酷竞争，开展内部合作，成立各种农村合作组织，同时国家基于统筹城乡发展的考虑，实施新农村建设，保护农民利益，增强农村经济活力，这些又在一定程度上在重建乡村共同体。毛丹还依据农村与市场、国家、城市之间作用关系的变化，认为当前农村正在经历从农业共同体到城乡社区衔接带的弱质自治社区的大转型，他还从经济共同体转型、治理共同体转型、农民社区转型等方面对大转型进行分析（毛丹，2010）。
黄家亮在对全国多个地区农村基层治理实践实地调查的基础上，认为当前中国乡村治理面临着四个方面的新形势：乡土社会的现代性变迁；乡村社会结构的深刻变化；个人权利意识的崛起与价值观念的多元化；利益纠纷的集中爆发与社会矛盾的复杂化。为应对这些方面的深刻变迁、推进乡村治理转型，各地进行大量各具特色的实践，总体上呈现以下几种趋势：通过“法律下乡”推进乡村秩序重建；通过“服务下乡”推进城乡一体化公共服务体系构建；通过“信息下乡”推进产业转型；通过开发利用传统资源激发社会自身活力。未来中国乡村治理应该从以下方面着手：构建“政府-市场-社会”合作共治的复合治理体系；通过农村社区建设实现基层政权重塑；积极培育经济、社会组织，拓宽农民社区参与渠道；将网络等新型技术手段应用于乡村治理创新（黄家亮，2015）。
二是从乡村自治与政权下乡的二元互动展开研究。邓大才依据20世纪日本“满铁”的“中国农村习俗惯例调查”资料，从乡村自治与国家政权建设关系的角度，分析了传统农村向现代社会转型过程中乡村自治机制与国家权力作用下乡村社会呈现的复杂变化。他认为，传统乡村社会是一种家政村治的传统，家是农民最重要的场所和单元，家政主要靠土地和家长来维系，其重要性大于村政。村治主要依靠习俗惯例来治理和维持，国家除征收田赋外，基本不进入村庄，但清末以来的国家政权下乡的过程，重点在于汲取农村财税资源，加剧了农村衰败，在一定程度上破坏了村庄原有治理体系，但没有完全替代习俗、惯例等农村传统治理因素（邓大才，2016）。
2.“伦理-精神-文化”
“伦理-精神-文化”的基本逻辑是，共同体是人组成的，人是文化塑造的，因此文化属性是共同体的基本属性。这个视角有一个理论前提，就是承认传统文化在历史上和现实中的重要作用，认为传统文化有其不可忽视的重要现代价值，要对传统文化进行创新性转化。这同党的十九大关于推动中华文化发展所提出的“创造性转化、创新性发展”的基本原则是一致的，同时也是对文化传承客观规律的深刻认识和尊重。
概括来说，学者关于共同体的文化因素分析可分为两类不同的价值取向和研究风格：部分学者侧重于展示共同体文化的多样性、丰富性、复杂性和独特性，强调地方性知识和独特文化对共同体的重要作用，这些学者力图展现不同共同体文化的特殊性、丰富性和多样性，这类研究多集中在个案调查和研究中；还有一些学者侧重揭示共同体文化的一般规律和具有普遍意义的理论，他们一般从社会总体出发，重视理论在解释社会共同体现象中的作用，提出要发现复杂社会现象背后的一般规律，除非从理论和整体的高度，不然就难以科学理解和把握社会问题，其研究特点是重共相、重整体、重一般。关于共同体文化分析的这两种不同研究取向反映了文化多样性与社会一般性之间的复杂关系。张光直曾从人类学的角度剖析过这个问题，他认为要在对个案研究进行深入调查的基础上，把个别文化同其他各种文化形态进行比较研究，在尊重文化独特性和相对性的同时，兼顾文化的世界性和一般性（张光直，1995）。具体来说，这些研究成果又可以细分为如下观点。
一是注重从共性角度去分析共同体的文化现象。采取这种研究思路的学者一般首先提出一个理论框架，以此为理论指导去解释、分析所面对的研究对象，或者根据田野调查数据或案例，在对既有理论分析得失的基础上，提出自己的理论分析框架。[4]这种视角认为个性中孕育着共性，以共性概括特殊性。在这个视角下，许多学者提出了理解乡村共同体的文化范式。比较有代表性的研究成果是徐勇教授提出的传统社会“以文治理”的观点，主张借鉴传统文化治理的经验，建立超越传统血缘关系的公共文化。徐勇认为，“以文治理”是中国国家治理的重要特点。不同的社会形态产生不同的文化，并发挥相应的治理功能，具有阶段性特征。传统中国以自然经济为基础，社会形态表现为“人的依赖关系”，形成了以人伦为中心的文化习俗。运用文化习俗进行“以文治理”具有内生性、民间性和生活性的特征，并表现为以家庭为载体，以乡贤为榜样，以官员为表率。社会主义市场经济改变了传统的“人的依赖关系”，形成了普遍的社会交往，物质生产力得到迅速发展。但市场经济特有的“物化”社会倾向开始出现，需要通过“以文治理”“以文化人”加以克服。现阶段的“以文治理”要借鉴传统，努力使社会主义核心价值观大众化、生活化，发挥家庭、乡贤的作用，高度重视超越血缘地缘的公共文化建设（徐勇，2017）。王铭铭教授从人类学的角度，提出了“一样的人、不同的文化”的观点，认为尽管人类在种群上有区别，但人类遗传学的研究表明人类基本没有什么区别，人类生物学上的种族差异几乎可以忽略，种族上的差异不可能导致风俗、智力、文化等社会属性，人的基本属性是社会性，是由人类文化塑造的（王铭铭，2016：12～13）。还有的学者认为共同体文化建设要从差异中寻求共性，尽管存在不同的社区且其居民在文化属性和精神等方面存在特殊性和差异，但是仍然可以在这些不同和差异中寻求统一和共识，要在以党建文化引领社区文化建设、挖掘本土文化资源、增强社区互动互助、提炼社区精神标识等方面增加社区共同体文化认同（黄家亮，2010）。
二是注重乡村共同体文化多样性和特殊性，强调个性研究的特殊性，以地方性社区知识补充现有文化。如周大鸣和詹虚致认为，不同时期的经济社会背景决定了不同形式和内容的农村社会共同体内容，而共同体最本质的特征是基于共同的认同和归属形成边界清晰的群体，当前随着城市化和工业化、市场经济的深入发展，农村社会共同体在认同感和归属感上也受到很大影响。周大鸣和詹虚致以潮州所城的田野资料为基础，将祭祀圈概念与地域认同相关联，探讨所城村落共同体的形成与祭祀圈信仰组织之间的关系，描述所城祭祀圈的民间信仰仪式对村落认同的加强和巩固，以及在祭祀圈的影响下村落共同体的产生。在现代快速的社会变革下，所城的村落共同体不仅没有消失，反而依靠着祭祀圈的存在而延续了下来。他们认为，独特的祭祀文化是维持潮州村落共同体的主要原因。根据周大鸣和詹虚致的研究，乡村宗教信仰呈现多元神的特征，包括城隍、妈祖、观音、土地等各路神明。在信仰方式上也是多样化并存，形成神明-庙宇-庙社的信仰体系，信众以神明为精神信仰对象，以庙宇为依托，形成庙社的社会组织。由一个个庙社形成的祭祀圈，发挥着文化承袭和精神认同的重要作用，成为民间整合的重要方式和载体，它整合了村落的人际关系，使人们更为密切地联系在一起，形成稳定的村落共同体（周大鸣、詹虚致，2013）。
3.社会资本
村落共同体社会资本突出地表现为整个村落共同体内的习惯、民俗、历史、传统及社会信任，包括村落内村民之间的互信以及村落整体在更高层次的区域系统中的声誉。村落共同体社会资本强调社会资本的公共性质，是村落内村民在长期的博弈合作中形成的，有利于村落内村民集体行动的产生。
池上新根据美国学者帕特南的社会资本理论，以田野调查数据为依据，将农村共同体的社会资本分为社会网络、社团参与、共同体互惠、共同体规范及社会信任五个方面。通过对统计样本的计量分析，他认为农村社会网络对社会共同体有正向作用，农村社会网络越发达，社会秩序越规范，爆发社会冲突的可能性越小，交往规模的扩大和深入发展有助于增强村民的互惠互信关系。有效社团参与同样有助于增进居民的交往和了解，有助于降低村民之间的社会纠纷和冲突，同时各种社会团体还有助于培养公共意识，为人们提供相互联系和交往的平台，增强共同体信任感。关于村落共同体的互惠和规范，池上新的研究表明，村落共同体的互惠机制和行为规范机制越发达和完善，村民之间交往就越频繁，社会网络资源总量就越大。关于社会信任，社会信任度越强，居民参与社会团体和公共事务的积极性越高，越有助于村落交往关系网络的扩大。在这些评价指标相互之间，社会网络与互惠规范、互惠规范与社团参与、社团参与与社会信任之间，存在复杂的因果互动关系（池上新，2013）。
4.基层协商民主
从基层协商民主的角度去分析村落共同体是微观政治学研究领域的一个重要视角和重要课题。党的十八大以来，执政党从发展中国社会主义民主政治、应对世界范围内不同政治道路竞争挑战的政治高度，深刻指出协商民主在社会主义民主政治中的重要意义，认为协商民主是中国民主政治的重要实现形式，在扩大社会有序参与、保障人民权益、促进科学民主决策、化解社会矛盾、促进社会稳定、增加社会共识、加强和优化党的领导等方面发挥着独特作用。党的十八大将社会主义协商民主纳入社会主义民主政治的范畴，指出社会主义协商民主是我国人民民主的重要形式（《十八大报告辅导读本》，2012：27）。选举民主与协商民主是中国民主制度的两个重要组成部分。2015年，中共中央印发《关于加强社会主义协商民主建设的意见》，中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于加强城乡社区协商的意见》。《关于加强社会主义协商民主建设的意见》指出，不断完善村民会议和村民代表会议制度，积极探索村民议事会、村民理事会、恳谈会等协商形式。为了提高基层民主协商的效率，该文件还特别指出要注重吸纳利益相关方、社会组织、外来务工人员、驻村单位参加协商。党的十九大指出，协商民主是中国特色社会主义民主政治的特有形式和独特优势，要加强协商民主制度建设，形成完整的制度程序和参与实践，保证人民在日常政治生活中有广泛持续深入参与的权利（《党的十九大报告辅导读本》，2017：37）。这些重要文件的相关规定为发展基层协商民主提供了政策依据、指导思想和实施方案。基层协商民主的实施情况是反映和衡量农村村民自治的重要维度，基层协商民主的制度设计既是来源于基层干部群众在解决矛盾纠纷和化解利益冲突中的创新创造，也是村庄内部协调能力、合作能力、组织能力等的重要表现形式，反映了村庄的集体行动能力和内部凝聚力。基层协商民主为丰富和发展基础民主政治提供了有效的组织形式和参与平台。基层协商民主的优势在于，利益相关方平等参与到协商过程中，都有表达自己意见和诉求的机会，能够就同一问题进行深入沟通，通过商量、妥协、求同存异、理性包容、利益补偿等方式，发挥增进共识、化解矛盾、促成合作、提高效益的重要作用。这种制度设计使得普通群众也有机会参与到相关问题和决策过程中，改变了以往只有少数精英参与，普通群众参与不足的状况。
郎友兴基于对基层协商民主经验的观察和研究发现，基层协商民主创新案例通常发生在农村，农村的共同体属性同基层协商民主创新能力有着深刻内在联系。基层协商民主同乡村共同体互为依托，存在一种互构关系，具体来说，共同体是基层协商民主产生与发展的社会基础，同时基层协商民主为重构共同体提供了一次难得的机会和一个重要的渠道。从村庄的共同体性质来看，中国农村具有德国社会学家滕尼斯所界定的基于共同生活体验和情感认同的共同体属性。农村社会共同体是成员合作、交往、认同的社会纽带。这是基层协商民主能够契合中国农村实际，在农村顺利运作的社会基础。协商民主是一种建立在利益协调基础上的共识性政治，本质上是共同体下道义的重现，这种共同体的道义体现为农民的公平正义的认同和诉求。如果缺乏乡村共同体的社会基础和道义支撑，协商民主就难以有效地运行和可持续发展。同时，从基层协商民主的维度来看，农村基层协商民主实践之所以能够创造出丰富多样的实践形式，在于协商民主制度程序上的合理性，协商民主为基层党组织和政府同社会各方面进行有效沟通和协调提供了一个有效组织平台，通过这个平台，基层党组织可以准确收集群众的意见和要求，同时党的领导可以确保协商始终服务和服从于中心工作，使协商民主沿着正确方向发展。同时执政党的领导、推动和协调是不可或缺的一环，各级党组织在发展协商民主中，发挥着一种核心作用，在推动协商民主制度化、程序化过程中，执政党通过这种制度安排将社会各方面力量纳入正式体制和程序内，使利益相关方就共同问题进行讨论协商和沟通整合，在优化决策、化解矛盾、分配利益、形成共识中达到增强党的领导、提高经济社会效率、降低社会运行成本的重要目标（郎友兴，2016）。
（四）乡村共同体的主要研究范式
1.村落共同体
该研究范式认为具有封闭、内聚特征的村落是中国乡村社会的基本结构单元。20世纪40年代，日本学者平野义太郎利用南满铁路公司的“中国农村习俗惯例调查”资料，提出了研究中国农村的“村落共同体”范式。平野义太郎认为，中国农村具有强大的凝聚力，村落具有自治机构，这些自治机构是在地域和历史沿革基础上自然形成的，既具有经济功能，也具有生活功能，构成乡村社会有机共同体。他还将中国村落同西方村落进行比较研究，认为中国村落建立在家族邻保、相互协作的小农生产基础上，形成了守望相助、整体亲和的乡土生活特征，乡村社会在农田水利设施建设、农田耕作、村庄安全、家族祭祀、民间信仰、婚丧嫁娶、道德共识等方面都具有共同体意义。
2.基层市场共同体
美国学者施坚雅在《中国农村的市场和社会结构》一书中提出了“基层市场共同体”理论假设。施坚雅认为，不能仅从单个农村来认识中国乡村基本结构，因为不论是从结构上还是功能上，单纯的村落都是不完备的，构成中国基层社会结构的是以基层村镇为核心形成的基层市场共同体（施坚雅，1998：40），这种基层市场共同体平均辐射18个左右村庄，人口大概7000人，约1500户，以市场为中心形成一个正六边形结构（施坚雅，1998：44）。施坚雅还考察了基层市场共同体的周期性和流动性，指出由于市场规模、需求总量和利润等限制，生意人不得不从一个集贸点流动到另一个集贸点，以获得足够的收益（施坚雅，1998：11）。根据施坚雅的基层市场共同体理论，中国乡村社会不是一个封闭和自给自足的自治单元，而是与外界有着千丝万缕的联系，其中重要的联系纽带就是分布在广大乡村的市场交往体系，这些市场交易将一个个村庄联系起来，构成农民同村外世界联系的重要渠道。基层市场共同体的重要作用在于：一方面，满足农村的生产生活需要，农民衣食住行以及对信息的需求都依赖基层市场的供给，农民还可以通过基层市场将自己生产的物品进行出售，基层市场为维持农村的供给平衡提供场所和平台；另一方面，通过基层市场，农产品可以进入更高层级的市场体系，在农村与城市之间编织起交通的渠道和纽带。更重要的是，基层市场共同体除了具有市场交往的经济意义外，还具有基本的生活意义和文化意义：一是由于经常性的交往和参与，农民对其身处的基层市场非常熟悉，对市场区域情况比较了解；二是农民婚姻关系范围常常同市场辐射区域范围相吻合；三是宗族关系是否在同一个市场体系内而呈现不同变化，同一个市场体系内的宗族关系常常比较稳定持久，而不在一个市场体系内的宗族关系则随着时间的侵蚀而瓦解；四是许多重要农村社会组织和团体，尤其是与农业有关的社会组织，都把基层市场作为组织单位；五是农民的娱乐生活范围和内容同基层市场紧密相连；六是不同市场体系之间的度量衡会存在差别（施坚雅，1998：44～52）。
3.文化网络共同体
杜赞奇在《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》一书中提出“权力的文化网络”分析框架，旨在从文化及合法性的角度，研究国家权力影响下的乡村社会发展，探讨20世纪上半叶中国国家政权建设与乡村社会之间的关系，描绘国家权力介入乡村社会的各种途径和方式，如经纪人、宗教组织、乡绅、象征性符号等。在“权力的文化网络”理论中，杜赞奇将文化及其合法性置于对国家权力分析的基础上，“权力”是个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力，包括暴力、强制、说服及继承原有的权威（杜赞奇，2010：4），而“文化”指的是社会中存在的各种象征符号和规范体系，主要包括民间习俗、宗教信仰、道德情感、价值认同和家族血缘等，“文化网络”由乡村社会的多种组织体系及塑造权力的各种规范构成（杜赞奇，2010：1）。按照杜赞奇的“权力的文化网络”理论，文化网络是国家权威存在和发挥作用的基础，决定了乡村社会及其政治活动范围和参照坐标，国家权力的运行和发挥作用依赖于文化及其合法性，文化网络是国家及其代表者权威生产与再生产的来源，如果国家要对乡村进行有效统治，必须建立适应社会文化网络的新组织。杜赞奇认为，村庄共同体的内聚性本质在国家政权渗透下不断消解和变化，这种变化主要表现在村庄界线、摊派比例及征收方式、村庄政权组织等方面，这些变化并没有促使村庄变成一个合作实体（杜赞奇，2010：160），事实上，市场活动降低了村庄权威，村庄政权的正规化导致其与乡村社会文化网络脱节，乡村不再是一个具有强大内聚力的共同体，更多的是一种具有多种功能的实体（杜赞奇，2010：178）。
4.小农村社共同体
中国学者温铁军对这一观点进行了有说服力的论证。他认为村社成员内部公有制条件下的小农村社制是中国农村经济社会的基本类型（温铁军，2009：6）。温铁军对农村社会结构的分析建立在他对农村基本经济制度，尤其是土地制度分析的基础上，他认为中国社会基本矛盾是人地之间的矛盾，并且在人口持续增长下日趋紧张，同时受制于城乡二元结构的体制性矛盾，农村基层社会以土地所有权和使用权的“两权分离”为基础形成相对合理的财产关系，这种产权关系边界以建立在血缘地缘关系基础上的自然村落为边界，由此基于村社内部的成员资格权而形成村社集体所有制（温铁军，2009：9）。温铁军还从历史纵向的角度，将新中国成立前农村的社会结构与新中国成立后，尤其是改革开放后的农村社会结构进行对比研究，他认为传统农村是一种以自耕农为基础的小农村社传统，新中国成立后我国进行了三次以“均分”土地为核心的农村基本经济结构调整，基本上是按传统农村社区边界，以社区成员资格为依据进行土地平均分配（温铁军，2009：35）。改革开放以来，我国农业基本经济制度是土地集体所有制及在此基础上的统分结合的双层经营体制，庞大人口基数与土地资源有限性之间的矛盾决定了农村土地更多地具有生存保障和福利功能，因此中国乡村是建立在土地集体所有、村社内部共有、对外排他的小农村社制度基础上（温铁军，2009：297）。而改革开放以后，农村虽然在形式上恢复了小农经济形式，但在经济基础和时代背景上发生了根本变化，决定了当前小农村社的新特征：一是农村土地、水利和其他生产设施的集体所有，农村经济基础和所有制结构发生重大变化；二是当前城市化和工业化迅速发展，农村外部宏观环境发生重大变化，农村小农经济不可能再退回到传统社会（温铁军，2009：39）。因此，温铁军认为中国乡村是建立在社区成员共有制的基础上，为解决农村劳动生产率低下、提高农村经济活力、应对城市资本对农村挤压等一系列问题，其出路在于挖掘和利用传统农村的组织资源，重新培育建立在家庭承包经营基础上的各类农村合作组织，将外部市场关系转化为内部合作制度，从而降低交易费用（温铁军，2009：16）。