孝道思想及其历史发展
儒家孝文化的本质研究
吴进安[1]
摘要 孝道思想是中国文化的核心，更是儒家思想的价值所在，它构成了内在的家庭伦理，并外显而有社会政治辟治之功。从传统到现代，孝文化的核心价值深深影响华人社会的观念与行为，但是在历经各种冲突与挑战之后，孝文化的形式与本质是否有所改变？根据实证研究的结果发现，情感性的伦理价值较不受结构性因素影响，但是社会结构的改变会导致传统义务性规范的维系较困难，因此对于孝文化的本质意义之探讨与澄清，在社会结构改变之趋势下变得非常重要。本研究即立基于此，重新检视、重构孝文化的本质，以期赋予其当代新义。
关键词 孝 孝文化 儒家
一 前言
从传统到现代，华人社会成员之间的互动运作法则，有一套以人际互动（伦理关系）设计的价值观与准则，这个价值准则即是以“孝”为准则。孝的实践是从家庭开始，因而有“国之本在家”“齐家治国平天下”的观念，孝成为儒家一个鲜明的标志。自传统以来，讲求家庭伦理与孝道观念成为建构社会秩序的基础，进而影响政治哲学与运作，也表现在文学与艺术的层面，而成为一个紧密的体系，这也是儒家所追求的社会形态。
朱瑞玲、章英华二人在《华人社会的家庭伦理与家人互动：文化及社会的变迁效果》一文中，以1999年与2000年两次针对台湾地区的调查所建立的《华人家庭动态数据库》为样本，分析台湾社会的家庭伦理，包括“孝道观念”“家人互动”“子女教养”等问题，得到如下的结果：
我们发现：台湾民众不分年龄、性别、教育、居住地区，普遍认为情感性孝道以及家庭的感情价值是最重要的家庭价值，同时也看重婚姻的必要性和维持的重要性；家人关系感情很好，在照料老病父母时手足很重要，绝大多数会经常与家人一起吃年夜饭。……至少对华人社会而言，家庭不仅不会在工业化社会中瓦解，家庭的感情功能愈来愈凸显。工具性功能则相形之下，已没有我们老祖先订下“家”的组织之当时那么重要了，但是这却不是因为现代性的价值与传统价值相互抵触，导致后者因而不能并存而逐渐消弱的缘故，而是社会结构改变，强制性及形式性的价值自然相应而变。[2]
过去探讨孝的文化及其所延伸的相关问题，多以哲理分析论述为主，较少有经验研究的报告；在现代化的冲击之下，传统以“孝”作为家庭关系（“五伦”中即有“三伦”）是否能挺得住各种现代化观念与行为的冲击，至少我们从这篇实证研究可以发现，家庭价值仍然受到肯定与实践，而使得家庭价值得以彰显的驱动力即是“孝”的核心观念，从而影响了家庭成员的行为。但也不能忽视所存在的隐忧，即社会结构的改变会导致传统义务性规范维系困难。此“义务性规范”即直指孝文化的本质所在，在历经现代化冲击之后，实有必要重新检视与厘清，此为本研究之缘起。本文之目的乃在透过历史流变，分析归纳出孝的文化之本质意涵，试以重建当代孝文化之本质性观念及表现形式。
二 传统孝文化观念的演变
孝道思想本为中国文化核心，更是儒家思想价值所在；有其内在与外在的功能，内在的功能即是家庭伦理的建立，外在的功能即是发展出社会政治群治之道。唐君毅（1909～1978）先生对比中西家庭社会文化意义时，指出中国孝道思想之特色是“孝父母而及于祖宗，及于同宗之昆弟，中国宗法家族之意识以成。孝父母祖宗，而以继父母之志、承往圣绝学为心，历史文化之意识以成。此孝之纵的社会文化意义，则为西哲所未见者也”[3]。此种纵的社会文化意义，是以孝道为个人生命与各种关系建立的起点，除了是血脉关系外，另有其发展与延伸的面向，包括科举考试、举荐为官、民俗规约、家训家规，甚至到政府教谕与宗教劝化，也扩及渗透力是无形的、潜移默化的文学创作、小说戏曲，与有形的社会规约，等等。
论及孝的文化，研究者几乎都认同这是儒家的核心价值，自孔子以及弟子对于孝的阐释即可发现此言不虚。孔子的弟子有若就说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》），《春秋公羊传》“序”谓：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’此二学者圣人之极致，治世之要务也。”孝何以成为儒家的伦理观念中具有特殊地位的观念，一方面它是道德的，属于自我人格完整的象征；另一方面是伦理的，触及各种关系的展开，并且影响中国文化观念。吾人必从历史的脉络中理解，方能有其血缘上纵的社会系统与横向的文化系统上之相互联结，以掌握其核心价值及其梗概。
（一）周文化中的孝观念
王国维在《殷周制度论》中说：“殷周之兴亡乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务；以尊尊、亲亲之义上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，以贤贤之义治官，纳上下于道德也。”[4]这说明了孝悌是周代宗法封建制度的基础。尤其是从相关文献之记载可以得到辅证：《逸周书·常训》有八政：“夫、妻、父、子、兄、弟、君、臣”；《礼记·王制》有七政：“父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客”；《周礼·大司徒》有六行：“孝、友、睦、
、任、恤”；《周礼·师氏》有三行：“孝行、友行、顺行”；《周礼·师氏》有六德：“中、和、祇、庸、孝、友”，以上政教必含教孝，甚至在对于违反孝行之刑罚，亦有“不孝之刑”，可见在周文化中，对于孝行之重视，除了提升至伦理与政治结合的地位之外，更赋予孝以特殊性地位。
（二）孔子对孝观念的诠释
孔子的孝观念实际上综合了尧舜三代以来以祭祀、奉养为孝的观念，这是儒家所标榜的“祖述尧舜，宪章文武”的脉络；但是孔子诠释转化周的孝观念，是建立在人的觉醒与自我价值完成的前提下，包括“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）、“未知生，焉知死”（《论语·先进》），以及“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的三个前提，在孝的观念中强调了“生事之以敬”“死葬之以礼”以及为了报恩而对亡父之母守丧三年的内容，对于孝的内容有了更进一步的阐扬，他反思孝的存在价值与具有人文伦理情感的孝道观。
从《论语》的篇章中，可以发现孔子对于孝的观念，其关注的层面有两个重点，一是孝是规范，应如何做才是孝，二是反思行为背后的意涵。主要是在《为政》与《里仁》两篇，其余散见在《学而》、《泰伯》、《先进》及《子张》等篇，归纳如下[5]：
续表
就孝是规范部分而言，孔子在《学而》所讲：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”说明行孝是践仁之根本。因此弟子有子即曰：“孝弟也者，其为仁之本与。”所以要看到仁的价值意涵即是从行孝开始，父母与子女的关系是孝道结构中的重要一环，因此在规范部分，首先即是“善事父母”成为一个行为的表征而具有伦理规范层面的意涵，于是“亲亲”即是孝悌精神的最佳范式，而“善事父母”与“无违”并不是单纯地表现在奉养父母上，而是扩及礼的部分，包括“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”以及父母亡守三年之丧的要求上，因此当宰予问三年之丧期已久，而将导致礼坏乐崩，如此还有何意义时，孔子对宰予之批判“予之不仁也”即可明白孔子将孝建立在亲亲之基础上，鼓励人从行为规范中具体实践孝之本义，因此孝是要符合“礼”的规范与要求，如此才有意义，这一点已可看出孔子将孝的实践以礼约之，这是理性思维的一大进步，礼是内在外在的统合，融主观感情与客观情境的适宜行为。
其次，孔子更进一步反思孝之行为背后的意涵，亦即孝的行为是现象的一部分，我们探讨孝文化应知其本质所在，孔子即从这个角度思考孝行为背后的意涵；换言之，即是在探求孝之所以存在的依据是什么？孝之所以成立的最后依据是什么？孔子认为，没有“敬”，孝只是形式的、表面的，并且也无亲亲的显现。《论语·为政》的这段话，最能表现孔子对“敬”的重视，无“敬”不能称为孝。无敬之心，则所谓孝的行为是无意义的。
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”
“敬”可以说是一个人行孝的态度与存在的基础，并且让“孝”的行为得以成立的根本理由。此外，“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”说明了孔子把孝的根源看作从人人所具有的仁心中所产生，而把握住行孝的正确态度，即是心中要存着“敬”的心。“敬”是态度，也是我心中本有的认知与实践之根本，所以才会有“修己以敬”。《荀子·子道》记载有如下之言：
子路问于孔子曰：有人于此，夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲，然而无孝之名，何也？孔子曰：意者，身不敬与？辞不逊与？色不顺与？古之人有言曰：衣与缪与不女聊。今夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲。无此三者，则何以为而无孝之名也。
如此，即可看到孝应该包括三个条件，即是“身敬、辞逊与色顺”。儒家思孟系统中的巨匠孟子在《尽心上》篇亦有一段话，来阐释孝的本质意义，孟、荀二子之言似有异曲同工之妙。
食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。
从孟、荀之言论来看，可以看到若无“敬”则孝仅是形式，充其量仅是能养而已，“敬”是此心意纯然不杂，无计算功利之居心，唯乎心敬意诚。所以在《论语·为政》即云：“子夏问孝。子曰：‘色难，有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”此处所言“服其劳”，所指的是凡是遇到辛苦的事情，子女应为父母代劳，不使父母操劳和忧心，但若以为做到这样便已足够，那就错了，更重要的是“色难”，即是要以愉悦的心态、心情来面对父母之事，使他们感到快乐；反之，若是脸色不敬，心中不诚，仍不可谓孝。
因此，吾人可以概括归纳孔子的孝观念，它不是一个虚无缥缈的理想，而是可以实践的德目；可以作为典范，亦有其行为背后所产生诸道德伦理评价的“敬”。孝因人人具有“仁”性，而推知有“爱”之情感的表现与投射，故有亲亲与尊尊，人间秩序与道德方有成立的可能；孝行须以“敬”为基础，必表现在吾人心中之正确的态度及应对进退，孝是人人之仁心爱意所产生，有了这个“敬”作基础，由子女对父母之互动开始，进而扩及人与人间关系的确立与保障即是靠“礼”，因此孝是“源于仁”而“成于礼”。
心中有“敬”之奉养父母的行为，才能由单纯的奉养提升至敬养的层次，对父母只养而不敬，并非真正的孝，以物质供养与精神供养的满足为前提之下，孔子提出“敬”，即是内心的敬养，是本应如此之作为，而非偶然性或是因人之居心预谋而做出的判断，如此才是真正的孝。
（三）曾子的教孝
教孝的观念是以孝为教，因为宗法社会的稳定以孝为基础。曾子为孔子的门生，据传《孝经》为曾子记录孔子为其所述孝道的观念之集成，也是孔门孝道观的发展者，其重要的言论，除《论语·子张》有记录外，其他俱见于《大戴礼记》之《曾子本孝》《曾子立孝》《曾子大孝》三篇之中。在孝的实践上，曾子提出大、中、小或大、次、下之分，并且依其实践的难度和达成所遭遇的情境而有“民之本教曰孝，其行之曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，久为难；久可能也，卒为难”。在理论上，孝包摄诸德，“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也”，并引孔子“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也”（《大戴礼记·曾子大孝》）的话来强化，进而说“夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，忠此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也”（《大戴礼记·曾子大孝》）。如此，诸德皆以孝为体现的焦点，并将孝推诸天地，衡乎四海，行乎后世，成为“天下之大经”。这种孝的哲学有其体系，他说：“君子立孝，其忠之用，礼之贵。”又说：“忠者，其孝之本与！”可见孝是立乎忠而贵乎礼，忠礼成为行孝的基础。
此外，在相关的篇章，尚有一些论述，兹汇整如下：
故孝子之事亲也，居易以俟命，不兴险行以徼幸；孝子游之，暴人违之；出门而使，不以或为父母忧也；险涂隘巷，不求先焉，以爱其身，以不敢忘其亲也。（《大戴礼记·曾子本孝》）
故孝之于亲也，生则有义以辅之，死者哀以莅焉，祭祀则莅之以敬；如此，而成于孝子也。（《大戴礼记·曾子本孝》）
孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。（《大戴礼记·曾子大孝》）
孝有三：大孝不匮，中孝用劳，小孝用力。博施备物，可谓不匮矣。尊仁安义，可谓用劳矣。慈爱忘劳，可谓用力矣。（《大戴礼记·曾子大孝》）
君子之孝也，忠爱以敬；反是，乱也。尽力而有礼，庄敬而安之；微谏不倦，听从而不怠，欢新忠信，咎故不生，可谓孝矣。（《大戴礼记·曾子立孝》）
而在《今文孝经》中，自天子、诸侯、卿大夫、士以至庶人等无不谈到如何实践孝的德行，对其皆有明确的规范与评述，而最后《孝经》提出一个对孝的价值定位，曾子说：“甚哉，孝之大也。”并引孔子之言以证之：
子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之，可以化民也。是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义而民兴行；先之以敬让而民不争；导之以礼乐而民和睦；示之以好恶而民知禁。《诗》云：‘赫赫师尹，民具尔瞻。’”
三 对孝的本质探究
儒家重视孝是其文化的传统与特色，但并不保证其他学派皆能认同，例如《商君书·去强》即曰：“国有礼有乐，有诗有书，有善有修，有孝有弟，有廉有辩，国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。”并且认为孝悌实为“六虱”（《商君书·靳令》）应予清除。法家的后起之秀，集法、术、势三者合一而称“帝王学”的韩非子在《五蠹》篇指出孝悌在守法社会的荒谬之处，“治主无忠臣，慈父无孝子”，守法伦理是虚幻的，治忠不两立，慈孝不并存，“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱”。于此我们发现，儒家孔子教孝之本意受到极大的挑战，迷于商、韩之论，即形成政治上之另一统治格局，而“非孝”之说乃不胫而走，而形成一股对孝的批判风潮。
从哲学思维的维度出发，孝的文化是从何而来？孝的本源从何而来？亦即孝的思维背后是否存在着从何而来的问题？孝道与人性、伦理与政治之间存在着何种关系？孝的名实究竟如何？孝与诸德存在着何种关系？
（一）孝的本源问题
有关孝道的本源问题，孔子并没有明确地说此价值从何而来，他说的是“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”（《今文孝经·开宗明义章》）。孝到底是来自人类先天的道德理性——我固有之，还是出自后天的经验学习，这两种不同的解读形成儒家孟、荀人性论的不同的判断依据。从原典上确实也可看出这两种论点的分歧。孔子曾言：“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）在《孝经·丧亲章》即有详细的说明，而对亲死之事的对待原则：
子曰：“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也。为之棺椁、衣衾而举之；陈其簠簋而哀戚之；擗踊哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”
孔子对于“孝的本源”问题并没有更进一步的论述，人有孝到底是先天固有，或是后天学习而得？也就有了不同的解读，以孟子为例，孟子在《滕文公上》中即言：
盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为比人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。
孟子对后世葬亲之孝道，给予为人子者兴起“亲之体受狸食蝇嘬，如同己之体受狸食蝇嘬”之未符人道不安、不忍的道德情感而必予掩埋之的说明。孟子之拟设来自此不安、不忍之心，若以当下之真情实感而言，颇有心理依据，此一真情实感是人之遍在的事实，不得不承认人是有此一道德情感之存在。孟子一再论证人之有仁义礼智四端之心，犹人之有四肢（《孟子·公孙丑上》），又说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。据此，葬亲之孝源自人类固有之仁心，只是人们不思而已。可见，孟子是孝的先天固有论者。与孟子之论背道而驰的是后起的荀子，他在《性恶》篇就说：
天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。
今人之性，固无礼义，固强学而求有之也。
荀子认为曾、骞、孝己之孝是出自后天学习礼义而来，不是天性本有的。他又说：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）
若从人之性恶的角度来说，人之本性即是“顺是”，如此即有危险，因此必须诉诸后天的学习方能至于君子之境。荀子之性说先后有不一致处，但其视性如同自然之质料，却极明显，又因性受外诱而有情欲，情欲之极而有悖礼处，故言恶，故其恶非本质恶。毕竟，他是肯定孝之善（美）不是出自先天的本性，而是来自后天对礼义的学习，没有礼义的学习不可能有孝之名与实。林义正认为：
孟荀之解释正是各自从孔子仁与礼的思想出发，一重礼之本——内——仁，一重礼之末——外——仪文，两者均非得孔子学思合一之全。其实孝是通内外，不学礼无以行，不思仁无以成。无孝思而行孝之礼，乃虚伪之孝行，或能博得孝之美名于一时，其实与孝无干，或可云孝道之异化。[6]
再看荀子如何解析人性：
今之人性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今之人性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）
（二）孝的名与实问题辨析
孝具有孝思的文化意识，应当是从西周开始，它是由王族贵族中政教礼制的祭祖行为发展起来的，殷商的鬼神祭拜并无孝的意涵在内，因为那是出于畏惧而生；但是，孝不同，西周已发展出对祖先与亡故父母的祭祀与追思，同时也包括对在世父母的奉养与情事。孔子对孝做出明确的规范，此即为众人所熟知的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。孔子是以礼来作为规约与准绳，生、死与祭之事，必依礼而行。而对于孝之名及含义，孔子开其端，他的认知是由对在世父母之生理上的奉养照顾，推到心理上的爱敬情感之流露，然后再上推到父母过世之后在德业上的善继与善述、宗教礼仪上的尽礼追思。这个过程中的表现，一方面是感情真挚的流露，另一方面也须符合各种礼的规约，不能有过与不及之情事，因此孝也带有行中庸之道的情怀与认知。
曾子则以待人与处世为范围来阐释孝之名，《孝经·开宗明义章》即言：
仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有志德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨，汝知之乎？”曾子避席，曰：“参不敏，何足以知之！”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖，聿修厥德。’”
《孝经》规范了自天子乃至庶人皆以孝为本，由事亲而教孝，而以孝治天下，这是孝的内容之具体落实在待人与处世上，孝有其始与终，但是《孝经》已将范围扩大至事君之事上。而对于孝之名与实关系的扩大，首推北宋五子之一的张载（字横渠，1020～1077），张载将孝的范围与内涵推至天地宇宙，即所谓的“乾为父，坤为母”之说。孝是构成及奠定现今秩序的精神基础，在“尊礼贵德”的伦理原则下，他扩大了“孝”的实践范围。从《西铭》可以看到在肯定孝敬生身父母的同时，张载还将孝行扩大到人类对天地父母的尊崇和敬畏，使得“孝”具有宇宙观意识信仰的一个重要准则。
阳明后学杨起元（近溪弟子，1547～1599）在《孝经引注》一书中大量引用孔子、曾子、张载等论孝的义理，并且以孔子与鲁哀公针对“孝”议题的对话为例，证明周文王、周武王之孝，以及王者之“孝”在政治上的重要性，并结合“事天”与“事亲”的思想。他说：
仁人不过乎物，孝子不过乎物，是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。[7]
显然杨起元对《孝经》义理之阐释受到横渠先生之影响颇多，而将“孝”解为“事天”也是张载哲学思想上的一个特色。但是客观而论，虽然孝之名不变，孝之实却异，孝所指的范围会随时代之变迁而有不同的延伸解读，吾人应以当年孔子之孝道观为准度，孝以对在世父母的养敬为主，并扩及对已故之父母、祖先之慎终追远（即追思怀念与孺慕之情），并且在生、死、祭三个层面上有符合礼的规范为准，否则即是过度解读，而流于泛孝主义。
（三）行孝时的常与变之价值判断
怎样的行为是孝？亦即行孝是否存在着一个亘古不变的常道作为准则，同时是否也允许因人之情、因地制宜而有所调整。《论语》中宰予问三年之丧，因而守丧三年并不是孝道的唯一标准；此外，儒墨之争，对于节葬之事的争辩，也可看出一些特定的时空环境下，行为上的表现是否可以完整地符合孝的常道规准，也存在着歧异。
当吾人省思《孝经》之言：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”可见孝立基于最高德行的高度，因为它是“德之本”，所以才是天经地义，也才是仁之本。进一步言，孝既然是天经地义，不可有一丝一毫的折扣，但是面对着其他学派，如《列子·汤问》所载之事，古代楚南之啖人国与秦西之仪渠国其亲戚死，一剐肉埋骨，一聚柴焚之，而各自为“孝子”（此事亦见之于《墨子·节葬下》），于是我们发现世俗的孝道有其多样性，我们应根据什么来做价值判断？儒家自孔子开始，一直不改变的便是“礼”，所以这些行孝的行为必须是落实于生活中，但生活中却处处充满愚忠与愚孝的行为，因此必得循礼而行，礼即是礼文、仪礼，以礼为常，并且在礼的规范下，允许一些因人之情、因地制宜的民情风俗，因革损益，此可称之为“变”，这是可以接受的。孔子在《论语》即言：“殷因夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”这就亦表礼虽是常道、常规，但仍有其随时之变易性，而非一成不变，否则便是泥古，即如林义正之言：“既是因人之情，各地有各地的民情，然后世之人循礼日久，时移势异，习而不察，不知通变，以泥古为知孝，以执我为绝对，皆不知孝体恒常，其用恒易；易言之，孝之本质是绝对的，而孝之判断则是相对的。”[8]
四 结语
“孝”是儒家的重要德行标志之一，《尔雅》谓：“善事父母为孝”，《说文解字》释孝为“善事父母者，从老、从子，子承老”。孝是周文的典范之一，《尚书》即有其记录，《论语》也记载了孔子与弟子们对于孝的阐释与发挥，可称是对孝提纲挈领，而《孝经》则集其大成，将孝推到顶峰，并且有了更具体的内涵，包括：一是珍爱生命、善待自己；二是无违于礼，顺从父母；三是感恩知报，敬养父母；四是继承遗志，建功立业。[9]但因时代环境之不同，吾人在体认孝的本质意义时，应留意常与变之差异，如此才有其时代性而非泥古，此本质意义即是诸种孝行之实践宜把握“悦”“敬”“养”“礼”的基本原则，此原则不仅于过去农业社会适用，于今日的工商业社会，孝道的精神本体并没有被否定，行孝方式虽可因地制宜，但就孝道的感情投射与社会功能而言，仍然是必要的，可以对治于当今社会的种种荒谬，有其积极性与不可取代性。
（责任编辑：卢金名）
[1] 吴进安，台湾云林科技大学汉学应用研究所教授兼所长。
[2] 朱瑞玲、章英华：《华人社会的家庭伦理与家人互动：文化及社会的变迁效果》，台湾中研院社会学研究所，2001，第17页。
[3] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，正中书局，1997，第200页。
[4] 王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，艺文出版社，1958年影印本，第116～124页。
[5] 谢冰莹等编译《新译四书读本》，三民书局，2004，第68～301页。
[6] 林义正：《中国哲学中孝概念发展之诸问题析义》，台湾哲学学会2006年学术研讨会，第10页。
[7] （明）杨起元：《孝经引注》，中华书局，1991，第6页。
[8] 林义正：《中国哲学忠孝概念发展之诸问题析义》，台湾哲学学会2006年学术研讨会，第13页。
[9] 邓剑华、陈万阳：《谈德育视阈下的大学生孝道教育》，《教育探索》2010年第1期，第122页。