四、莱布尼茨早期形而上学思想的基础地位及其与后期形而上学思想的统一性

如上所述，莱布尼茨经过艰苦卓绝的理论探索，在其早期形而上学构建的过程中，取得了令当时欧洲学界乃至后代学者瞩目的学术成就。在实体学说方面，他在批判地考察笛卡尔物质实体学说的基础上，不仅提出和阐释了颇具特色的有形实体概念和个体实体概念，而且还提出和阐释了颇具特色的前定和谐系统，创造性地提出和阐释了不可分辨者的同一性原则和充足理由原则。在自由学说方面，莱布尼茨不仅从区分“矛盾原则”与“完满性原则”、“形而上学的必然性”与“假设的必然性”的理论高度解说了“可能性”与“现实性”、“偶然性”与“必然性”、“意志”（自发性）与“理性”的内在关联，论述了“自由”（人的自由和上帝的自由）的种种可能性，并从行为主体的角度对人的自由下了一个经典的“定义”：“自由乃同理性结合在一起的自发性”，而且从“对无限本性的数学考察”的角度审视与自由相关的偶然事物和偶然真理，从而既昭示了“偶然真理”与“必然真理”、“假设的必然性”与“形而上学的必然性”的内在区别，又昭示了它们之间在结构上的统一性和同一性。

所有这些，都为他的后期形而上学研究奠定了基础。例如，莱布尼茨后期的实体学说，包括他的“单子主义”和“实体链”（vinculum substantiale）学说，离开了其早期形而上学的研究成果，便都将既无从提出又无从理解。再如，莱布尼茨后期的自由学说，特别是他的以阐述人的自由为主旨的《神正论》，也同样既无从提出和无从理解。1900年，罗素在其《对莱布尼茨哲学的批评性解释》的“序”中，在谈到他写作这样一部著作的动因时，曾经指出：“一些人的评论可能有助于解释为什么我会相信著述一部关于莱布尼茨的书并非完全多此一举。1899年春季学期，我在剑桥三一学院开设了一门关于莱布尼茨的哲学演讲课程。在准备这些讲演时，我发现我自己在阅读了大多数权威评论家和大多数莱布尼茨的相关论著后，对把他引导到他的许多意见的根据依旧茫然无知。为什么他认为单子不能够相互作用，他是怎样相信‘不可辨别者的同一性’的，所谓充足理由律究竟意味着什么，这些问题似乎要求一个答案，但是我们却一个也找不到。我也和许多人一样感到《单子论》是一篇有几分奇异色彩的童话，虽然条理清楚，但却是完全武断的。在这期间，我读了《形而上学谈》和致阿尔诺的信。一束强烈的光线突然照射进莱布尼茨哲学大厦的所有最幽深处。我感到豁然开朗。我看到它的基础是如何奠定的，它的上层建筑是如何拔地而起的。”注70就我们当前的话题而言，罗素这段话中至关紧要的内容在于他将莱布尼茨早期形而上学著作《形而上学谈》和《形而上学通信》视为其后期形而上学著作的基础，换言之，罗素在这里将其早期形而上学著作《形而上学谈》和《形而上学通信》视为其整个形而上学体系的“基础”，而将其后期形而上学著作视为其整个形而上学体系的“上层建筑”。在罗素看来，只有理解了莱布尼茨的早期著作，读懂了莱布尼茨的《形而上学谈》和《形而上学通信》，我们才有望理解或读懂莱布尼茨的《单子论》及其他后期形而上学著作。众所周知，罗素（1872—1970）是20世纪英国最著名的数学家、逻辑学家、哲学家和社会活动家，其智力的超群是毋庸置疑的。罗素的传记作者奥德尔在谈到罗素的智力时说道：“不论他有什么缺点，罗素是一位应当将他的半身像与那些大思想家们一起摆在三一学院里的人物。他是一位伟大的思想家，一个伟大的人。他的缺点不比大多数人的缺点多，但他的美德却超过大多数人。他具有理智的才能，思想的热情，无尽的求知欲，想理解宇宙和人在宇宙中的地位的愿望，对战争的憎恨，以及为了自己的信念而不怕坐牢的勇气。这些还只是他的许多美德的一部分。然而，使他出类拔萃的却是他的理智的才能。”注71罗素这样一个例证对于我们这样一些智力平平的读者无疑具有重大的启示意义。像罗素这样一个智力非凡的学者在未经阅读莱布尼茨早期形而上学著作的情况下，对于其像《单子论》一类的后期形而上学著作尚且对其理论“幽深处”的东西“茫然无知”，我们这些智力平平的读者在未经阅读其早期形而上学著作的情况下，又怎么能奢望读懂莱布尼茨的《单子论》等后期形而上学著作呢？但问题恰恰在于，对于我国绝大多数莱布尼茨的读者来说，我们首先阅读的却正是莱布尼茨的后期形而上学著作，恰恰是莱布尼茨的《单子论》。注72在这种情况下，很难设想我国学者能够超越1900年之前的罗素，对莱布尼茨的形而上学有更深一层的理解。而从中我们也就可以看出，莱布尼茨早期形而上学不仅有其自身的学术价值，即使对于我们阅读和理解莱布尼茨后期形而上学的著作也有其无可替代的作用。相信我国大多数学者在阅读了莱布尼茨的这些早期形而上学著作之后，对莱布尼茨的形而上学思想也一定会有罗素那样“豁然开朗”的感觉，也一定会像罗素那样对莱布尼茨的《单子论》有一种更为深刻的理解和把握。《莱布尼茨早期形而上学文集》的意义正在于此。

我们追随罗素，强调莱布尼茨早期形而上学思想对于其后期形而上学思想的基础地位或支撑作用，强调莱布尼茨后期形而上学思想是在其早期形而上学思想的基础上“拔地而起”的，并不是在否认莱布尼茨后期形而上学思想的创新性，而只是在强调莱布尼茨后期形而上学思想是在其早期形而上学思想的基础上进行创新并进一步系统化的。例如，莱布尼茨的《单子论》就是在《形而上学谈》、《新系统》和《形而上学纲要》等论著的基础上将他的单纯实体学说系统化的，莱布尼茨在1712—1716年间致德斯·博塞斯的信件中所提出和阐释的“实体链”的思想也是在他早期有形实体概念的基础上提出并予以阐释的。但所有这些，在笔者看来，似乎都并不妨碍莱布尼茨早期形而上学思想与后期形而上学思想的统一性。

毋庸讳言，在西方哲学界，对早期莱布尼茨形而上学思想与后期莱布尼茨思想的关系的理解和认识也并非铁板一块。例如，丹尼尔·嘉伯（Daniel Garber）于上个世纪80年代，就曾明确地否定早期莱布尼茨形而上学思想与后期形而上学思想的统一性或一致性。在他看来，早期莱布尼茨（即嘉伯所谓中年莱布尼茨）形而上学思想比他的后期莱布尼茨（即嘉伯所谓晚年莱布尼茨）形而上学思想更接近亚里士多德。因为早期莱布尼茨只谈“有形实体”（现象主义），而根本不谈“单纯实体”（单子主义）。注73他给出的例证是，莱布尼茨在1686年7月14日致阿尔诺的信中，曾向阿尔诺宣布：“如果物体（身体）是一种实体而不是一种像彩虹一般的纯粹的现象，也不是像一堆石头那样通过聚集或偶然形成的存在者，其本质便不可能仅仅在于广延，而我们也必定必然地设想某种事物被称之为实体的形式（forme substantielle），并且以某种方式与灵魂相呼应。”其实，真正说来，嘉伯的“论据”是站不住脚的，其“论证”是极不充分的。因为莱布尼茨在其1687年7月14日致阿尔诺的这封信中主要讨论的并不是“有形实体”，而正是“个体实体”或“单纯实体”。他在这封信的开头就声明，他之所以写这封信，其目的就在于阐述他的“个体实体”或“单纯实体”概念。他写道：“先生：因为我非常敬重您的判断力，我很高兴您在看了我对于自认为重要的而您看来奇怪的命题的解释之后，缓和了对我的责难。此命题为‘每个人的个体概念都一劳永逸地包含了将对他发生的一切’。”不仅如此，莱布尼茨在这封信中还对“个体实体”概念作了相当细心的解释。他写道：“为了确定一个个体实体的概念，我也赞成最好去考察我所具有的关于我自己的概念，如同为了确定一个球体的特性，我们必须考察一个球体的特殊概念一样。但这两种情况之间存在有很大的差别，因为关于这个特殊的我自己的概念以及任何别的个体实体的概念，比一个球体之类的特殊概念，其范围要无限广大，理解起来要无限困难，一个球体的特殊概念是不完全的，并不包含实际上产生一个特殊球体所需要的一切必要条件。为了理解我是什么，仅仅意识到我是一个会思考的主体还是不够的，我还必须清楚地设想到把我与其它所有可能的心灵相区别的一切，对于这一切，我却只能有一种混乱的经验。”由此看来，嘉伯说莱布尼茨在其致阿尔诺的这封信中只讲到“有形实体”而根本没有讲到“个体实体”或“单纯实体”并不符合事实。其次，嘉伯断言，莱布尼茨在这里是在恢复亚里士多德的和经院哲学的“实体形式”概念，这种观点似乎也站不住脚。诚然，莱布尼茨曾经主张恢复亚里士多德的和经院哲学的“实体形式”，但到了17世纪80年代，他事实上已经看到了“实体形式”的缺陷而开始试图用形而上学的“力”的概念取代“实体形式”概念。例如，他在《形而上学谈》第10节中，就非常明确地指出：“实体形式学说虽然具有某种价值，但这样的形式却不能造成现象之间的任何差别，从而不应当用之解释特殊的结果。”这就说明中年莱布尼茨不仅不再囿于亚里士多德和中世纪经院哲学的“实体形式”，而且他正是在批评“实体形式”概念的基础上提出并阐释他的个体概念或单纯实体学说的。由此看来，嘉伯所谓中年莱布尼茨恪守亚里士多德和中世纪经院哲学原理的说法纯属无稽之谈。第三，嘉伯从莱布尼茨的上述一句话推论出莱布尼茨反对将物体（或身体）理解为“现象”，从而断言早期莱布尼茨与后期莱布尼茨不同，不是在强调“单纯实体”或“个体实体”的实在性，而是在强调物体（或有形实体）的实在性。他的这种说法也是站不住脚的。因为，从莱布尼茨的这句话中，我们根本得不出物体并非一种“现象”的结论，而只能得出物体并非一种“纯粹现象”的结论，并且可望得出“物体”是一种“有良好基础的现象”的结论，而物体这样一种“现象”的“良好基础”不是别的，正是“单纯实体”或“个体实体”。这反倒证明了在莱布尼茨这里，“有形实体”与“单纯实体”或“个体实体”的统一性和一致性。西方学者亚当斯（Robert Merrihew Adams）在谈到嘉伯的上述观点时，曾经不无公正地指出：“我并不赞同嘉伯的解释，更确切地说，我认为出现在莱布尼茨思想中的亚里士多德的各种原理与他的单子主义的理论并不完全一致，这是无可否认的，但它们却构成了他的各种理论的一部分，在这一点上，从他的中年到他的晚年，并无任何重大的变化。”注74

此外，即使从狭义单子主义的角度来审视早期莱布尼茨乃至青年莱布尼茨，我们也依然能够看到莱布尼茨形而上学思想的前后连贯性。如上所述，早在1663年，时年17岁的莱布尼茨就写出了《论个体性原则的形而上学争论》，宣称“每一个个体都是由其整个的实际存在物赋予其个体性的”，从而在这里，每一个个体也就像托马斯·阿奎那在谈及天使时所说的，构成了一个种相。注75当年，莱布尼茨的老师托马修斯注76在其给莱布尼茨这篇学位论文所写的序中曾经论及个体实体，将个体区分为“单子的个体”与“偶在的个体”，并且断言：一个单子的个体本身即构成了一个“种相”，而一个偶在的个体却只是为一个种相所囊括的许多个体中的一个。因此，如果说托马修斯的这个说法不是对莱布尼茨这篇学位论文内容的概括的话，至少也是对其内容的一种升华，而这样一种升华无疑是莱布尼茨此后形成自己别具一格的单子论的一个先兆。在三年之后，亦即在1666年，很可能由于受他的老师托马修斯的影响，他自己在《论组合术》一文中也使用起“单子的个体”这样一个术语了。注771671年，当莱布尼茨在《抽象运动论：基本原理》第17节中在对物体与心灵作出区分时，又写道：“每一个物体都是一个瞬间的心灵，或者说都是一个没有记忆的心灵（mens momentanea，seu careens recordatio）。因为它并不保持它自己的努力，而另外相对立的东西结合在一起却能够保持不止一个瞬间。”注78应该说，莱布尼茨在这里论及的已经不仅涉及“有形实体”，而且也涉及“个体实体”或“单纯实体”了。只不过在这里他所使用的术语不是“个体实体”或“单纯实体”而是“心灵”罢了。而他在《形而上学谈》第8节中所论及的“个体实体”概念其实已经非常接近“单子”概念了，在一定意义上，我们甚至可以说，他在这里所说的“个体概念”其实也就是他的“单子”概念的一种早期表述方式。1695年，莱布尼茨在傅歇的反驳上所加的“按语”中首次使用了“单纯实体”或“实在的单元”这样的概念。他写道：“在实际有实体性质的东西中，全体是诸多单纯实体或诸多实在的单元的总合或结果”。注79而这里所说的“单纯实体”或“实在的单元”无疑就是《单子论》中所说的作为“单纯实体”的“单子”。注80至1696年9月，莱布尼茨在其致意大利作家法德拉（Fardella）的一封信中曾经首次用到“单子”这个词，并宣称他的实体概念也就是“单子或真实单位的概念”。注81有学者曾将其归因于通神论者和炼金术士海尔蒙特（Franciscus Mercurius Van Helmont，1618—1698）1696年初对汉诺威的造访。在笔者看来，倘若这件事与海尔蒙特的造访有一定关系的话，那也只是起到外因的作用，莱布尼茨之使用“单子”一词归根到底还是莱布尼茨长期以来形而上学思考的产物。而且，就在这一年，莱布尼茨在《论不可分辨者原则》一文中也使用了“单子”这个术语。莱布尼茨在解释“作用”和“受到作用”时，写道：“过渡或变异（Transitio，seu variatio），当其与完满性结合在一起的时候，便被称作作用（actio），当其与不完满性结合在一起的时候，便被称作受到作用（passio），但其本身则只不过是两种最为接近的与相互对立的状态的复合，连带有致使这种过渡或变异发生的力或理由，而这个理由本身即是一个质（qualitas）。因此，作用或受作用本身乃那些单纯状态的一种结果。由此看来，需要有两种内在的指标，一个是过渡或转化的力，一个是过渡或转变所造成的东西。对于这究竟在于什么这个问题，至今尚无人作出过解释。它必定是能动的力之外的某种东西。因为这虽然说到了这只是‘过渡或转变接踵而至的东西’，但却并未解释它究竟在于什么以及过渡或转变所造成的东西究竟是什么。我一度将其称作‘光’（lumen），我们的现象就是由这种光产生出来的，而且，这种光在各种不同的单子（monadibus）中因每个单子表象方式的不同而各不相同。它能够被称作一种可能的质（possibilis qualitas），一如形状之于广延，派生的力源于隐德莱希一样，各种现象也就是这样相对于光的。光在一定意义上即是各种形象的根据（the matter of images）。”由此看来，那种将中年莱布尼茨的形而上学思想与晚年莱布尼茨的形而上学思想绝对对立起来的观点是缺乏根据的，早期莱布尼茨形而上学思想对后期莱布尼茨形而上学思想的基础作用和支撑作用是否认不了的。