第四节 净土信仰的兴起

一、净土信仰及其在日本的早期传播

大乘佛教宣称，东西南北、四维上下（称“十方”）到处有佛，其数多如恒河之沙，每一个佛都有自己的“净土”（佛国或佛刹），各在自己的净土教化众生。佛经中所描述的净土主要有东方阿佛的妙喜净土，西方阿弥陀佛的极乐净土（也称安乐净土），以及弥勒菩萨的兜率天净土等。其中以西方阿弥陀佛极乐净土（简称弥陀净土）的信仰最为流行，影响也大。因此一般所说的净土信仰就是指弥陀净土信仰。

弥陀净土信仰发源于古印度，东汉末年开始传入中国。支谶所译《般舟三昧经》是讲大乘禅观的佛经，其中说僧俗信徒专心思念阿弥陀佛，过七天七夜即可在禅定状态中见到阿弥陀佛，死后“当得生阿弥陀国”。此经还提出以三个月为一期的专修念佛的禅定方法，此即“般舟三昧”。三国魏康僧铠译《无量寿经》2卷，谓久远的过去，有个国王出家名法藏，为度脱众生，发下四十八愿，经过无数劫（“劫”，概释为“久远时节”）精进修行，终于成佛，名“阿弥陀”（意译无量寿），其佛国在西方名“安乐”（或译“极乐”），如有人依法修行，相信并称念（既思念，又念诵）阿弥陀佛名号，死后可往生（生往、转生）西方安乐净土。后秦鸠摩罗什译《阿弥陀经》1卷，内容与此略同，但提出更为简单的修行方法，谓有人若“闻说阿弥陀佛，执持名号”，从一日至七日，“一心不乱”，死时“即得往生阿弥陀佛极乐国土”。南朝宋畺良耶舍译《观无量寿经》1卷，是讲修习阿弥陀佛极乐净土的禅观的。谓从日想、水想、地想、树想、八功德水想、总观想、华座想、像想、无量寿佛色身想、观世音色身想、大势至色身想、普观想、杂想、上辈生想、中辈生想、下辈生想十六个方面，来专心观想弥陀极乐世界的国土、阿弥陀佛及观世音、大势至二菩萨、众生往生的种种景象，概称“十六观”。其中讲有上、中、下三品的九类（称九品，即上中下三品各分上中下三类）众生，如果信仰弥陀净土并修行，皆可往生净土，但往生方式和达到的境界是不同的。如其中的“下品下生”者，生前犯有“五逆”、“十恶”注110，因死前听人劝说，口称弥陀名号，“令声不绝，具足十念”，“即除八十亿劫生死之罪”，亦可往生净土，但须“在莲华中满十二大劫，莲华方开”。北魏菩提流支译有古印度世亲所著《往生论》（称《无量寿优婆提舍愿生偈》）1卷，提出通过“五念门”（礼拜、赞叹、作愿、观察、回向）的修行，死后可往生极乐净土。上述《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》及《往生论》，就是弥陀净土信仰所依据的主要经典，是中日两国净土宗的“三经一论”（亦称“净土三经一论”）。

中国至东晋以后，净土信仰日见盛行。据传庐山慧远（334—416年）曾邀集僧俗信徒在阿弥陀佛像前“建斋立誓，共期西方”（《高僧传》卷六本传）。后世所谓慧远等“十八贤”成立白莲社的传说，即本于此。据慧远《念佛三昧诗集序》（载《广弘明集》卷三十九），他是依据《般舟三昧经》修持观相念佛（亦称“观念念佛”，于禅定状态观想弥陀及净土的形相）的。此后，信仰弥陀净土者逐渐增多。古来关于净土宗的传承关系说法不一。宋代志磐《佛祖统纪》卷二十六以慧远，唐代善导、承远、法照、少康，宋代延寿、省常为“莲社七祖”（“莲社”，指净土宗）。日本净土宗创始人源空所著《选择本愿念佛集》认为中国净土宗有慧远、唐慈愍（名慧日，680—748年）、道绰和善导三系，而以道绰和善导一系作为日本净土宗继承的法统。他以菩提流支、昙鸾、道绰、善导、怀感、少康为日本净土宗六祖，但在所著《类聚净土五祖传》中却去掉菩提流支，以昙鸾等五人为净土宗五祖。实际上，隋唐时期还有不少僧人信仰弥陀净土，并撰有著作，著名的有隋净影寺慧远、天台宗祖智、三论宗祖吉藏、法相宗祖窥基及和善导同时代的迦才等。注111然而其中对中日两国净土宗影响较大的是昙鸾、道绰、善导。他们在对弥陀经典进行解释和论证中极力把弥陀净土信仰发展成一种独立的教义体系，并大力向社会普及，到善导时这一教义体系已经完成，正式创立中国净土宗。为便于下面对日本净土信仰和净土宗进行介绍，这里极简要地把他们的净土学说介绍一下。

昙鸾（476—542年），生活于北魏东魏之际，晚年住汾州北山石壁玄中寺（在今山西交城）。原精于《大智度论》、《中论》、《百论》，后从菩提流支受《观无量寿经》，专力弘布净土教义，著有《往生论注》2卷、《赞阿弥陀佛偈》1卷、《略论安乐净土义》1卷。他在中国佛教史上首次对弥陀净土教义进行注释、论证，并初步建立了弥陀净土教义体系。他在《往生论注》中引印度龙树《十住毗婆沙论》说：“菩萨求阿毗跋致注112有二种道，一者难行道，二者易行道。”谓在充满罪恶苦难的现实世界，人们靠“自力”修行达到解脱是困难的，故称靠自力修行的教说和方法为“难行道”，而称依靠弥陀“他力”的教说和修行方法为“易行道”。所谓“自力”是指持戒、禅定等等靠自己勤苦修行达到解脱的方法，实指净土法门以外的教说。“他力”是指阿弥陀佛的“愿力”，即《无量寿经》中所说阿弥陀佛成佛前所许的“四十八愿”的神秘力量，实指弥陀净土教说。昙鸾认为，“四十八愿”中特别重要的是第十八、十一、二十二这三愿。第十八愿说：“十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。”这里强调对弥陀净土信念的重要和往生的容易。第十一愿谓往生净土皆“住正定聚”，即都达到菩萨境地。第二十二愿谓往生净土即可达到“一生补处”，即经过一生可以成佛。昙鸾在论证修行的具体方法中对《往生论》的“五念门”作了解释，强调“归命”（即皈依）即是礼拜，“赞叹门”就是“称彼如来名”。“十念相续，名为十念，但称名号，亦复如是”。但又认为在禅定中观想弥陀形相（观念念佛）与口称弥陀名号同样重要，“是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海，从心想生”。还主张礼拜、赞叹、作愿、观察（在禅定中观想弥陀和净土）、回向（以己“功德”普施众生，以共同往生）这“五念门”，对净土法门的修行是必需的。这样，在后世一些专修净土法门者看来，其修行方法还需简化。

道绰（562—645年），隋末唐初人。俗姓卫，出家后研读《大涅槃经》，晚年学般若空理，后入石壁玄中寺承昙鸾教说，专弘净土法门，讲《观无量寿经》近200遍，“口诵佛名，日以七万为限”，“并劝人念弥陀佛名，或用麻豆等物而为数量，每一称名便度一粒，如是率之乃积数百万斛者”（《续高僧传》卷二十本传，并见《佛祖统纪》卷二十七）。他著《安乐集》2卷，论证弥陀净土教义。他在书中认为，当时（隋末）已进入佛教所说的“末法”的时代注113，众生素质下降，只有靠净土法门才能摆脱生死烦恼。他明确地把弥陀净土教义与佛教的其他教义对立起来，提出“圣道门”和“净土门”的说法。他说，既然“一切众生皆有佛性”，那么从古至今应有许多佛，但为什么至今人们仍轮回生死而不得解脱呢？那是因为大乘佛教一向传承的“圣道”（指净土教义之外的教义），“理深解微”，得不到证实；而“往生净土”一门又暂未为人所信。他说在末法时代，纵使一生造恶，但若修念佛法门，也可往生。道绰提倡的念佛，是既包括口称念佛，又包括观念念佛（念佛三昧）的，并且比较重视后者。直到善导，才特别强调口称念佛，从而使净土法门更加简单易行。

善导（613—681年），唐初僧人，中国净土宗实际创始人。唐贞观年间（629—649年）入玄中寺听道绰讲《观无量寿经》，大喜曰：“此真入佛之津要”，遂专修净土法门，后入长安光明寺传净土教义。他用信徒施舍之钱“写《弥陀经》十万卷，画净土变相三百壁”。据载，“长安道族传授净土法门者不可胜数，从其化者，至有诵《弥陀经》十万至五十万卷者，念佛日课万声至十万声者”。注114善导著有《观无量寿经疏》4卷（简称《观经疏》、《四帖疏》）、《往生礼赞》1卷、《法事赞》2卷、《般舟赞》1卷、《观念法门》1卷。这些著作系统地论证了弥陀净土教义，建立了与其他佛教宗派学说并行的教义体系。其中《观经疏》是论证净土宗教义的基本著作，其他为辅助著作。主要内容有四个方面：（1）谓一切人皆有佛性，皆可往生净土成佛。（2）西方弥陀净土是报身佛所居之报土注115，但这种报土，一切“凡夫”皆可凭借弥陀愿力而往生。（3）强调“信心”是往生的必要条件。在解释《观无量寿经》的“一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心，具三心者，必生彼国”时，说深心“即是深信之心”，要信徒真心信仰弥陀及其净土。（4）简化修行方法，注重口称念佛。善导把依据弥陀经典的修行称为“正行”，它又分为“正定业”（起决定作用的行为、业）和“助业”（起辅助作用的行为）。所谓“正定业”就是口称念佛，谓“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业”（《观经疏》卷四）；“直劝专称名字，正由称名易故，相续即（往）生”（《往生礼赞》）。善导反复强调“恶人”也可往生，甚至说：“声声连注满十念，念念消除五逆障，谤法阐提（指善性灭绝者）行十恶，回心念佛罪皆除”（《般舟赞》），“一切善恶凡夫”皆可往生净土。他把口称念佛以外的读经、观想、礼拜、供养弥陀等净土法门一概称为“助业”。善导又把净土法门之外的各种修行称之为“杂行”。

在佛教传入日本的过程中，弥陀净土信仰和弥陀经典也逐渐传人日本。圣德太子（574—622年）在所著的《维摩经义疏》中已引用过《无量寿经》。他死后，其妃橘夫人认为他“应生于天寿国之中”，上奏天皇命女工绣出“天寿国曼荼罗绣帐”。有人认为这里讲的“天寿国”即弥陀净土，也有学者认为“天寿国”即“天竺国”。注116比较确实的是《日本书纪》所载，日本留学僧惠隐在舒明天皇十一年（639年）从唐回国，翌年在宫中讲《无量寿经》；在孝德天皇实施大化革新后的白雉三年（652年），他又进宫为天皇讲《无量寿经》。此后净土信仰逐渐流行，并有很多造像或铭文传到现在。在日本的佛教早期造像中，释迦、弥勒、观世音的造像较多，阿弥陀佛的造像较少。当时的人们往往把阿弥陀佛净土信仰与弥勒菩萨的兜率天净土信仰相混。现存法隆寺壁画上的阿弥陀佛净土绘画是白凤时代（从大化革新到迁都奈良之前）的产物。进入奈良时代（794—1192年）以后，弥陀信仰有了发展，特别在8世中叶之后弥陀造像有明显增多的趋势。天平宝字四年（760年），光明皇太后去世，在七七忌日，朝廷命各地国分寺绘制阿弥陀佛净土画像，又命僧尼抄写《称赞净土经》（全称《称赞净土佛摄受经》，玄奘译，是《阿弥陀经》的异译），放在国分寺用以礼拜供养。翌年一周忌辰，又命在大和国法华寺西南建阿弥陀净土院，让诸国国分尼寺造丈六阿弥陀佛一躯和胁侍菩萨像二躯。现存奈良当麻寺的“当麻曼荼罗”，是据《观无量寿经》绘制的净土变相图。日本佛教学者井上光贞在《日本净土教成立史的研究》中记载了他对飞鸟、奈良时代有文字确证的阿弥陀佛像及阿弥陀净土变相进行的调查，总计37件，其中明确记载造立缘由和目的的有19件。这里让我们择取几例：齐明天皇四年（658年），阿弥陀佛像的铭文曰：“以此功德，愿过往其夫及七生父母生生世世恒生净土，乃至法界众生，同此愿耳。”齐明五年（659年），西琳寺阿弥陀三尊像铭：“愿此功德，现在亲族福延万世，七世父母随意住□，含灵之类同斯福力。”其他多为“为……造”，是为死者追善而造。延历十七年（798年），已故官居从五位上的石田女王的后人把他生前造的弥陀像及写的佛经等奉献给东大寺东南院，其愿文曰：“释迦能仁，垂迹此土，奖率四生；弥陀等觉，驭彼净域，引导三有。故能闻德号者则减重障，念相好者无不往生。是以故女王弘发誓愿，近报四恩，远期菩提，奉造阿弥陀、观音、势至等像，奉写一切经等，储备水田六十町，成往生之因，而未果志，早移净方者也。今长谷（按，全称‘从五位下文室真人长谷’）等，欢先遗迹，欲继后业，其佛像等，永奉纳寺。请次第僧读经悔过，奉助先灵。仰愿以此功德，弘奉资生生四恩，世世六亲，永出三界六道，速往极乐净土，修六度万行之因，证菩提涅槃之果，普及法界，共成觉道。”注117可见当时造弥陀净土像的目的，与造释迦等其他佛像的目的大致相同，为生者祈福，为死者追善，所不同者增加了祈愿往生净土的内容。

在奈良时代，净土三部经被广泛抄写流行。因为《阿弥陀经》及其异译本《称赞净土经》篇幅小，便于读诵，故写本最多；而《无量寿经》及其异译本《无量清净平等觉经》的抄本虽少于前者，但它是当时佛教界研究的对象注118。中国的道绰、善导、靖迈的净土著作和朝鲜元晓、义寂等人的净土著作都被书写流行。这些著作中重要的有：善导《观无量寿经疏》、《西方法事赞》、《往生礼赞》、《六时行道》、《般舟赞》，道绰《安乐集》，靖迈《双观经疏》、《称赞净土经疏》，怀感《净土群疑论》，新罗元晓《无量寿经宗要》，义寂《两卷无量寿经疏》等。从整体而言，中国的净土宗著作，特别是善导的著作的抄件最多，自然在佛教界的影响最大。这为以后善导的净土学说成为日本净土宗的主要思想来源打下了基础。

在奈良六宗中，最有影响的三论宗、华严宗、法相宗都有研究净土经典的学者。三论宗的智光（709—776年）住元兴寺，著有《无量寿经论释》5卷、《观无量寿经疏》、《四十八愿释》1卷，皆佚。日本学者从别的书中辑录了《无量寿经论释》和《四十八愿释》的部分逸文。据此，其《无量寿经论释》一书是依据印度世亲的《往生论》和中国昙鸾的《往生论注》对《无量寿经》所作的注释，在净土思想上更强调观念念佛，以“观察门”（观想佛身和净土）为中心，对口称念佛不很重视，谓“其口念者，若心无力，将口念佛，令心不乱”注119。在东大寺的华严宗学者智憬（约8世纪中后叶），著有《无量寿经宗要指事》1卷、《无量寿经指事私记》1卷（《东域传灯目录》）。智憬曾师事新罗华严宗学僧审祥和日本早期华严宗学者良辨（日本华严宗祖）。他的这两部净土著作当是对新罗元晓《无量寿经宗要》所作的提要或论释。法相宗善珠（723—797年）在兴福寺，以唯识和因明学著称，著有《无量寿经赞抄》1卷、《无量寿经注字释》1卷。前者是对新罗憬兴《无量寿经连义述文赞》所作的“副注”。从总的情况来看，奈良六宗在佛学理论上是以尽快摄取、祖述中国各宗的学说为要务，净土信仰只是附著在各宗教义体系之上的一个次要方面，没有出现深入系统论述净土教义的著作。同时，奈良六宗僧人身居官寺，为祈祷以天皇为首的国家的平安而读经、修法，一切依仗国家的供给，《僧尼令》又禁止僧尼私自到民间传教，这样他们不仅与一般民众脱离，即使与贵族的社会生活，也有相当距离。在这种情况下，净土信仰不可能由他们发展为易为民众信奉的教义体系，发展为独立于各宗的教派。

二、天台宗与净土信仰

进入平安时代以后，天台宗和真言宗在朝廷的支持下风行社会。日本净土信仰的兴起和以后净土宗的创立与天台宗有最密切的关系。

最澄从唐求法回国后，创立日本天台宗，所依据的主要经典有《法华经》和“天台三大部”。《法华经》主张“会三（声闻、缘觉、菩萨）归一（佛乘）”，一切众生皆可成佛，对弥陀净土信仰并未排斥，其《药王品》有：“若如来灭后五百岁中，若有女人闻是经典如说修行，于此命终，即住安乐世界阿弥陀佛大菩萨众围绕住处，生莲华中宝座之上。”智《摩诃止观》是“天台三大部”中最重要的著作，其中介绍观想和体认“中道实相”有四种禅定方法注120，其中的“常行三昧”就是讲通过专修念佛，最后体悟中道实相的。《摩诃止观》卷二之上说：

此法出《般舟三昧经》，翻为佛立。佛立三义：一佛威力，二三昧力，三行者本功德力，能于定中见十方现在佛在其前立……故名佛立三昧……九十日为一期……九十日身常行无休息，九十日口常唱阿弥陀佛名无休息，九十日心常念阿弥陀佛无休息，或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛，功德等，但专以弥陀为法门主，举要言之，步步、声声、念念，唯在阿弥陀佛。

是说在三个月内专心修持念佛，或口念，或心念，或二者交替，专念阿弥陀佛也就等于念一切佛，这样就可以在眼前见到佛，故称此三昧为“佛立三昧”。下面还讲观想弥陀相貌及西方净土，最后应达到不执著佛的色身、法身，达到中道的认识。这种不断念佛虽被纳入天台宗体系之中，但它毕竟是对称念阿弥陀佛的一种提倡。最澄在创立日本天台宗后，于弘仁三年（812年）在比睿山建法华三昧堂（修“法华三昧”，属四种三昧中的“半行半坐三昧”）。弘仁十年（819年），在向朝廷上奏的《天台法华宗年分度者回小向大式》（《四条式》）中说，天台宗僧人应住在“四种三昧院”中专心修学大乘佛法。但直到最澄去世，比睿山仍没有建立起修不断念佛的“常行三昧院”。不过最澄从唐朝带回的智《观无量寿经疏》、《阿弥陀经疏》、《净土十疑论》等净土著作（《传教大师将来台州录》），已在日本流行。

在日本天台宗内正式兴起净土念佛法门的是最澄的弟子圆仁。圆仁在承和五年（838年）入唐求法，唐开成五年（840年）到五台山巡礼，从当地天台宗志远、文鉴学天台教法，并从竹林寺受传中国净土宗名僧法照的“五会念佛”修持仪规。据圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二、卷三，圆仁到达竹林寺时，法照已去世“二年”（或为二十年之误），该寺曾由法照主持修“五会念佛”。法照，曾师事南岳承远，被人称为“善导后身”、“五念法师”，著有《净土五会念佛诵经观行仪》（《广法事赞》）3卷、《净土五会念佛略法事仪赞》1卷，鼓吹“五会念佛”。所谓“五会念佛”是配上抑扬顿挫的五音曲调，按长短、缓急不同的节拍念诵“南无阿弥陀佛”和礼佛偈赞，使净土念佛更具感人的宗教气氛。圆仁在回国后的第二年，即承和十五年（848年）在比睿山建常行三昧堂，作为修持法照“五会念佛”法仪之所。《慈觉大师传》载：“仁寿元年（按，851年）移五台山念佛三昧之法，传授弟子等，始修常行三昧。”（另见《山门堂舍记》）这里所说“五台山念佛三昧之法”，即法照在五台山竹林寺所倡导的“五会念佛”，后也被称为“不断念佛”。这种念佛方法已不是《摩诃止观》上所说的“常行三昧”的九十日念佛法，所规定的周期较短，念佛又富于音乐节奏感，于是很快在天台宗各寺流传开来。元庆七年（883年），圆仁的弟子相应在东塔移建常行三昧堂，宽平五年（893年），座主增命又在西塔建常行堂，此后，安和元年（968年），良源座主在横川也建有常行堂。这是比睿山三座主专修不断念佛的道场，常举行每次为七日的念佛，称“三七念佛”。

在比睿山提倡念佛的人中，以圆仁的弟子相应（831—918年），圆珍的弟子增命（843—927年）、延昌（880—964年）、良源（912—985年）比较有名，而到良源的弟子源信著《往生要集》，使天台宗内的净土教说达到最高阶段，为净土教发展为独立教派提供了直接的理论来源。相应曾从圆仁受台密的“不动法”、“别行仪轨”和“护摩法”，因曾为天皇和贵族治好病而出名，晚年信奉净土法门，《拾遗往生传》卷下谓他在延喜十八年（918年）“故避佛堂之近宿，更迁寂静之远处，烧香敬花，面向西方，口称弥陀，容貌俨于寻常，音声雅于他日”，然后去世。延昌（《大日本佛教全书》之《日本往生极乐记》注121作“昌延”）从圆仁学显、密二教，天庆九年（946年）任比睿山延历寺座主，天德二年（958年）任僧正，为朱雀、村上二天皇之师。他在受戒之后，“每夜诵《尊胜陀罗尼》百遍。每月十五日招延诸僧唱弥陀赞，兼令对论净土因缘、法华奥义”；死前“命门弟子三七日间令修不断念佛”；在枕前“奉安弥陀、尊胜两像，以丝系于佛手”，用自己的手牵着这条丝线死去（《日本往生极乐记》）。

良源，近江国浅井郡（在今滋贺县）人，俗姓木津，出家后在比睿山师事理仙，后师事觉惠、喜庆、相应等人，学显、密二教，因在辩论中曾胜法相宗的学僧而渐出名。摄政藤原忠平之子师辅从他皈依。天历九年（955年）在比睿山的横川建立法华三昧堂。应和三年（963年），良源在宫中清凉殿宣讲《法华经》，与奈良法相宗名僧法藏就声闻、缘觉（二者为小乘果位）有无佛性，能否成佛问题进行辩论，他据天台宗教理主张众生皆有佛性，“众生皆成佛”（《元亨释书》卷四本传），法藏“钳口”认输。康保三年（966年），良源任天台座主，经营一山达20多年。此后因比睿山遭受火灾，殿堂焚毁很多，他在贵族的支持下致力于修复根本中堂、常行堂等殿堂的工作。在横川建立中堂和常行三昧堂。藤原师辅之子兼家（后任摄政）援助他在横川建药师堂、惠心院。良源在贞元二年（977年）任僧正，两年后任大僧正。天禄元年（970年）写《二十六条起请文》，计划整顿僧人纲纪。宽和元年（985年），良源“合掌对西誓曰：‘我所修善根，悉资菩提，兼回向众生，命终之后，必往极乐。’口唱弥陀，心观实相，寂而入灭”（《后拾遗往生传》卷中）。良源著有《极乐净土九品往生义》1卷。此书是对《观无量寿经》中的“九品往生”经文的解释，其内引用了隋智《观无量寿经疏》、《法华文句》、唐湛然《止观辅行》、怀感《释群疑论》、新罗憬兴《无量寿经连义述文赞》、新罗义寂《无量寿经义疏》、日本元兴寺智光《无量寿经论释》等注疏的文字。他对“念佛”的解释是“一心念佛之功德”；“功德”即为如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、世尊等佛的“十大名号”；念佛的目的是证得“如实之智慧”。他主张的念佛侧重观念念佛，要念佛者观想十大名号的意义。良源门下的著名弟子有源信、觉运、寻禅、觉超，被称为“四哲”，此外还有隐遁山野坐禅修行的性空、增贺。一条天皇永延元年（987年）赐良源“慈慧”谥号。

源信和觉运对天台宗净土教义的发展都有较大影响。关于源信将在下面专作介绍，这里仅简单介绍觉运。觉运（953—1007年），京都人，藤原贞雅之子，出家师事良源，从皇庆学密教，长期住比睿山檀那院传教，他的法系后称“檀那流”。觉运与源信的处世作风不同，他与宫廷贵族交往密切，曾为摄政藤原道长讲“天台三大部”和《四教义》，宽弘元年（1004年），担任为东三条院（藤原兼家之女，圆融天皇的皇后）追善的法会导师，讲《法华经》。两年后曾为一条天皇讲《法华经疏》，受任权大僧都。死后被追赠权僧正之位。他著有《一实菩提偈》、《观心念佛》、《念佛宝号》各1卷。《续本朝高僧传·觉运传》说觉运“早求菩提，念佛为宗”，曾为比睿山佛学讨论会“立四种三昧义”，死前“念佛不乱，禅坐而终”。他写的《一实菩提偈》对藏、通、别、圆四教的权实问题进行论说，最后的结论是以“法华一乘教”为最优越的教说，劝人皈依，但其中也明确地表示释迦和阿弥陀相即不二，法华与净土念佛之同一。在《观心念佛》中把天台宗的对空、假、中三谛的“一心三观”与弥陀念佛融会在一起。说念佛先要修“一心三观”，再观“阿弥陀”三字；观“阿弥陀”即观“三谛”；然后再修唱佛名号的“念佛”。又谓阿弥陀一佛之名含有三世法界一切佛，念弥陀名号即念一切佛，念一切经，念一切僧（佛、法、僧为三宝），由此可灭一切罪业，死后往生净土。《念佛宝号》是把天台宗、密教和净土信仰的思想沟通、汇合，认为《法华经·寿量品》中所说“久远实成”的释迦牟尼佛，实际上分为报身佛（原意是对长期修行的功德的报应佛位，代表佛智）、法身佛（通过觉悟而实证的真如之理，即诸法实相、法性），而报身即密教金刚界中作为“智佛”的大日如来，法身则是密教胎藏界中作为“理佛”的大日如来。阿弥陀佛虽为教化众生的应身佛，但他如《法华经·寿量品》中所说的释迦一样，也可看作是“久远实成阿弥陀佛”。这样，释迦、阿弥陀同一，与大日如来也相即不二，三佛皆为众生本心所具有。通过念弥陀名号，“一心三观”，可使心性本具的阿弥陀佛显现。本书最后的归敬文曰：“南无（按，意为归命、礼敬）为实施权，开权显实，开迹显本，久远实成，从本垂迹，三世益物，极乐世界，显密教主，大慈大悲，阿弥陀佛。”注122“南无”以下都是对“阿弥陀佛”的修饰之词，是把阿弥陀佛抬高到法身佛的地位，与日本天台宗所信奉的法华“本门”教主释迦佛、密教（台密）的大日如来等同看待。

上面所介绍的几位天台宗学僧都力图把弥陀净土信仰与天台宗理论，乃至密教教理结合会通，他们主张的“念佛”方式主要仍是观念念佛。他们的净土学说主要在僧团内部流传，对社会的实际信仰影响不大。与良源大约同时，但致力于在民间弘传净土念佛的僧人空也，曾对社会普通民众了解和接受净土信仰起过很大的作用。

空也（903—972年），也作弘也，京都人，或谓醍醐天皇之子，或谓仁明天皇的皇子常康亲王之子。年20在尾张国（今爱知县）的国分寺出家为沙弥，自称空也。“口常唱阿弥陀佛，故号阿弥陀圣；或住市中作佛事，又号市圣”（《日本往生极乐记》）。他在向民众宣传净土念佛信仰的过程中，经常与信徒一起做社会公益事业。《东国高僧传》卷五《空也传》载：“天下名山，足迹殆遍，所过道途，高者下之，洼者平之，桥梁寺宇，破坏必修，无水之地，则凿义井”，在荒郊旷野遇到无主尸骸，必火化后埋之。因此他名声日著，被人称为“圣”或“上人”。天历二年（948年），他登比睿山师事座主延昌，被允许登戒坛受戒为正式僧人（“大僧”），戒名“光胜”，但他本人仍称空也。天历五年（951年），京都流行疫病，空也自刻高十尺的十一面观世音菩萨木像，又向贵族、民众募捐造梵天、帝释、四天王等像，造六波罗蜜寺安置供养，祈祷停止疫病。他组织信徒书写600卷的《大般若经》，共用了13年的时间，于应和三年（963年）完成，建造宝塔，邀集僧600人，举行盛大的供养仪式。左大臣藤原实赖等人也来出席仪式。空也从一个游泊无定，致力于向民间传布净土信仰的沙弥，到成为一名天台宗的僧人，虽地位有变化，但他仍努力到民间传教。与空也大致同时代的庆滋保胤（约934—1002年）注123，在其《日本往生极乐记》中对日本念佛信仰的兴起作过这样的评论：

天庆（按，日本朱雀天皇年号，938—947年）以往，道场聚落修念佛三昧，希有也。何况小人愚女多忌之。上人来后，自唱，令他唱之，尔后举世念佛为事，诚是上人化度众生之力也。

是说在10世纪中叶以前，僧俗信徒修净土念佛法门者甚少，有些人甚至忌讳念佛，但在空也宣传念佛之后，世上念佛的人增多起来。“自唱，令他唱之”，可见是口称念佛，也可能是带有曲调的念佛。关于空也的一些带有神秘色彩的传说此后也渐渐形成并流传。空也还到当时是边远地区的奥（陆奥）、羽（出羽）二州，即现在本州东北地区传教。空也死于天禄三年（972年），年70岁。

三、源信及其《往生要集》

源信是日本天台宗中有地位的学僧，他在继承天台宗净土信仰理论的基础上广泛吸收中国佛教净土著作的思想，所著《往生要集》在日本佛教史上首次比较集中地系统地把有关经文编在一起论释弥陀净土教义，对日本净土宗的创立有直接的影响。

源信（942—1017年），俗姓卜部，大和国葛城郡（在今奈良县）人。9岁到比睿山出家，师事良源，学天台宗和密教。后因善于议论，被选为比睿山“法华会”中担任评述论题的“竖者”。著《因明论疏相违略释》3卷，逐渐出名。他不喜与贵族交往，隐居横川，从事撰述。此时以横川楞严院为中心兴起僧俗信徒修净土念佛的结社，念佛之风逐渐传开。源信之师良源曾著《极乐净土九品往生义》，鼓吹观念念佛。在这种环境中，源信广泛收集和阅读有关净土著作，于永观二年（984年）撰写《往生要集》，翌年完成，共3卷。后来源信到九州沿海一带山中修“头陀”苦行时，遇到宋朝商人周文德，便把《往生要集》及良源《观音和赞》、庆滋保胤《十六相赞》、《日本往生极乐记》等托他带到宋朝。周文德回国后把《往生要集》等送到天台山国清寺注124。源信自己也参加在横川首楞严院举行的念佛结社活动。据源信在永延二年（988年）为念佛结社起草的《横川首楞严院二十五三昧式》，每月十五之夜，25人结为一组共修念佛，以期往生净土。在念佛前先讲《法华经》。如参加结社的人中有人生病，要照顾他，并让他常听念佛之声；垂危病人应安置住特设的“往生院”，在他面前供奉阿弥陀像，在佛像右手系五色幡，让病人手执五色幡的下脚，表示要随弥陀往生净土；设立称为“安养庙”的墓地，建塔一座，结社者死后火化葬于此墓地，结社众人应为死者送葬念佛。这一做法很快为其他净土信仰者效仿。

长保五年（1003年），源信在弟子寂昭入宋之际，托他送给天台宗僧知礼《天台宗疑义二十七条》，请知礼回答，知礼作了回答。宽弘元年（1004年），源信受弟子严久之让，任权少僧都，但在第二年即辞退，住横川惠心院致力修行和佛学撰述。世人称之为“惠心僧都”，他的流派称“惠心流”。宽弘二年（1005年），源信著《大乘对俱舍抄》、《俱舍疑问》。翌年著《一乘要决》3卷。长和三三年（1014年）著《阿弥陀略记》。宽仁元年（1017年）著《观心略要集》。源信是在信奉天台宗、密教（台密）的同时鼓吹和修持净土念佛法门的。据《续本朝往生传·源信传》所附《二十五三昧过去账》，源信在长和二年（1013年）著“愿文”曰：

生前所修行法，今略录之：念佛二十俱胝（按，二十亿）遍，奉读大乘经五万五千五百卷（《法华经》八千卷、《阿弥陀经》一万卷、《般若经》三千余卷等也）；奉念大咒百万遍，千手咒七十万遍，尊胜咒三十万遍，并阿弥陀、不动、光明、佛眼等咒少少也。

可见他在念佛之外还从事读诵经典、念咒等修行。源信死于宽仁元年（1017年），年76岁。死前念佛，手执佛像手中之丝线。

《往生要集》3卷，是源信的代表著作。他在序中说：“夫往生极乐之教行，浊世末代之目足也。道俗贵贱，谁不归者。但显密教法，其文非一；事理业因，其行惟多。利智精进之人未为难，如予顽鲁之者，岂敢矣。是故依念佛一门，聊集经论要文，披之修之，易觉易行。”他认为在佛教进入没落的“末法”时代，众生素质低下，对于显、密二教的种种深奥义理和复杂的修行方法，难以接受，连他本人也不敢企望通过这些教法达到觉悟，只有净土念佛法门易为“道俗贵贱”的一切人接受，依之修行可达到解脱（“目足”是喻可引导众生往生解脱的教法），因此据有关净土典籍撰写此书，供修净土念佛者阅读。全书分十大部分，称为十门，包括：一、厌离秽土；二、欣求净土；三、极乐证据；四、正修念佛；五、助念方法；六、别时念佛；七、念佛利益；八、念佛证据；九、往生诸业；十、问答料简。前三部分中心内容是说“六道”（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天）众生处于充满污秽、痛苦之中，永远摆脱不了生死轮回，因此称之为“秽土”，众生应产生“厌离之心”，迅速选择弥陀净土法门，依之修行，欣求往生净土。后六部分是专讲应如何修持净土法门，从不同方面加以论证。其中第四门“正修念佛”是全书的中心，集中表达了源信的净土思想。

“正修念佛”门按世亲《往生论》所说的“五念门”，分为：礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门，其中以“观察门”尤为重要，是“正修念佛”这一部分的中心。所谓“观察”，是心注一处，观想阿弥陀佛，分为三种观想方法：（1）别相观，分别观察阿弥陀佛的华座、头、发、耳等；（2）总相观，从整体观佛，并透过色身见法身，由此体悟中道实相之理，所谓“所观众相，即是三身即一之相（长相）好（从微细处所显现出来的相貌）光明也，诸佛同体之相好光明也，万德圆融之相好光明也。色即是空故，谓之真如实相；空即是色故，谓之相好光明。一色一香，无非中道，受想行识，亦复如是”。（3）杂略观，是略观佛相，注重观佛眉间白毫相及其光明。源信要求修此禅观的人应时时想到阿弥陀佛“愿共众生生彼国”，以坚定对弥陀净土的信仰。

“五念门”是“正修念佛”，即五种主要的修行方法，此外还有“方处供具”（备好进行观想念佛的处所和用具）、“修行相貌”（长时虔诚地专修念佛）、“对治懈怠”（控制身心，在念佛过程中做到勤苦无懈）、“止恶修善”、“忏悔众罪”、“对治魔事”（断除一切世俗情欲和见解）等六项，为辅助修行手段或方法，称为“助念方法”。其第九门“往生诸业”认为，“求极乐者，不必专念佛”，如持戒、施舍、孝道、忍辱、慈心等等，皆可为往生净土的业因。第十门“问答料简”中，又把念佛（“念相”）分为四种：定业（坐禅入定观佛，即前述“观察门”念佛）、散业（相对于定业的在行住坐卧的情况下的散心念佛）、有相业（或观佛的身相，或念佛的名号，发愿往生净土）、无相业（观诸法性空，空有不二，观佛法身）。在这里，他把口称念佛放到“散业”之中，而认为“定业”念佛为深法，“散业”念佛为浅法；以有相观与无相观相比，又以观想佛的法身的无相业为“最上三昧”。源信在“观察门”的“杂略观”部分曾这样表示：

若有不堪观念相好，或依归命想，或依引摄想（想弥陀接引往生的情景），或依往生想，常以此念在于胸中，如饥念食，如渴追水，或低头举手，或举声称名，外仪虽异，心念常存，念念相续，寤寐莫忘。

由此可以看出源信虽也提倡口称念佛，但把它置于观念念佛之后，认为没有能力修禅念佛者才专修口称念佛。这是源信念佛主张的重要特点。他主张的在禅定状态中的念佛，与天台宗以观想“空假中”三谛的止观，虽观想内容不同，但形式——禅观是相同的。至于源信在讲“总相观”和“无相观”中把念佛与体悟中道实相结合起来，在所著《观心略要集》中把念阿弥陀佛与“一心三观”会通等同，则可明显看出他把净土念佛法门与天台宗思想互相结合的意图。这种需在一定场合、具有特定佛学修养的人才能修持的观念念佛，不可能普及到社会广大民众之中去。但源信系统地论证弥陀净土思想，对口称念佛也进行了论述和提倡，为以后源空创立以口称念佛为主要教义的日本净土宗提供了理论基础。

源信的《往生要集》很像是一部弥陀净土资料的分类汇编，他在十大门类中又分若干小的门类，大段大段地引述净土典籍的文字。他所引的经论很多，达160余种，最后向信徒推荐的净土书目除“净土三论一论”外，尚有《般舟三昧经》、《观佛三昧经》（东晋觉贤译）、《念佛三昧经》（刘宋功德直、玄畅译）、《十住经》（后秦鸠摩罗什译）、《十住毗婆沙论》（同上）、智《摩诃止观》、《净土十疑论》、道绰《安乐集》、善导《观念法门》、《六时礼赞》、窥基《西方要决》、怀感《释净土群疑论》、迦才《净土论》及少康《往生瑞应传》等。

源信去世之年著的《观心略要集》着重讲天台宗的“观心”禅法，其中有会通观心与念佛的内容，认为通过观“阿弥陀”三字可观“空假中”三谛，“阿即空，弥即假，陀即中”，因此念弥陀名号即观空假中三谛。又讲，阿弥陀佛与净土由“净业之因缘”而生，故本体为“空”；本体虽无而有生故“假”；生而不离法性故“中”。因此“极乐”即“一念三千”，并为“毕竟空”、“如来藏”、“实相”，故“非三而三，三而非三，所观之净土如此，能观之身心亦尔”。最后认为“阿弥陀”名号统摄空假中三谛、法报应三身、佛法僧三宝、法身般若解脱三德、一切法门，故念阿弥陀名号可具备一切功德，可往生极乐净土。这又可看出源信的念佛思想未超出天台宗的教义体系。

信奉和宣传净土念佛法门的虽以天台宗僧人比较突出，但并不是其他宗派中没有鼓吹净土念佛的僧人。在中国，净土信仰常依附于其他大乘佛教教派之中，净土宗带有“寓宗”的非独立的性质。这种情况在日本正式创立净土宗之前也有反映。比源信稍后，奈良三论宗僧人永观（1033—1111年）晚年修净土念佛，《拾遗往生传》卷下说他“凡一生之间，显密行业甚多，奉唱弥陀宝号，不知几许，初每日一万遍，后亦六万遍”，晚年“舌干喉干，只事观念”，此外还“奉诵尊胜陀罗尼三十八亿九万九百二十遍”。他著有《阿弥陀经要记》、《往生拾因》、《往生讲式》各1卷，更强调口称念佛，认为弥陀名号中摄有一切诸佛功德，称念弥陀名号必得往生。此后东大寺的三论宗僧珍海（1091—1152年）也提倡净土念佛，著《决定往生集》2卷，以“大菩提心”为“往生之正因”，以称名念佛为一切修行方法中“正中之正”。真言宗新义派创始人觉鑁（1095—1143年），在所著《五轮九字明秘释》中把弥陀净土思想与密教思想结合起来，说大日如来与阿弥陀佛是同体异名，极乐净土即大日如来的“密严净土”，念佛即密教“三密”（身密、语密、意密）中的“语密”，通过念诵无量寿如来的“根本陀罗尼”（密咒之一）等，可即身成佛。镰仓时代著名的华严宗学僧凝然（1240—1311年），在《净土法门源流章》中还提到律宗的实范，三论宗的重誉（撰《西方集》3卷）、义章（撰《净土义私记》2卷），天台宗的胜范（撰《西方集》3卷）等人，“皆修净业”。这表明，在佛教界内部净土念佛信仰已开始成为一种带有时代性的趋向。

四、良忍的“融通念佛”

在日本的佛教宗派中有一个名为“融通念佛宗”的宗派，尊良忍为祖。实际上，这个宗派在良忍所处的平安末期并没创立，直到江户时代大通融观（1649—1716年）著《融通圆门章》之后才正式成立。

良忍（1072—1132年），或作良仁，尾张国（今爱知县）富田人。年13到比睿山从檀那院的良贺出家，学天台教义，从园城寺的禅仁受大乘戒，后从仁和寺的永意受密教灌顶。比睿山的东塔地方有常行三昧堂，是专修弥陀念佛的地方。良忍曾在此做从事杂务的堂僧。承德初年（1094年）注125下山隐栖于京都北边的大原。天仁二年（1109年）在此创来迎院，每天读经，“念佛六万遍”，曾“切燃手指”，“供养佛经”（《后拾遗往生传》卷下）。他曾学天台宗声明注126，很有造诣。据说永久五年（1117年）良忍46岁之时，在修“念佛三昧”之间，感得阿弥陀佛前来向他面授“融通念佛”的偈文。此后他便据此偈文到处传教，劝人念佛。后世融通念佛宗以此作为本宗正式创立。说阿弥陀佛面授“融通念佛”偈文自然是神话，这一偈文是后世人编造的。日本学术界也认为此偈文是后人所造，但据其他资料推测，这一偈文比较简洁地表达了良忍的念佛主张。注127

这一偈文仅42字，曰：

一人一切人，一切人一人。一行一切行，一切行一行。是名他力往生。

十界一念，融通念佛，亿百万遍，功德圆满。注128

在《元亨释书·良忍传》中还记载了这样一个传说：鞍马寺的四天王之一毗沙门天，有一天变做人的样子去见良忍，问他“融通念佛”之义，然后自作解释说：

回我所唱（按，指唱念阿弥陀佛名号），融会众人，众人之唱，又通于我，是融通念佛也。

下面参照融观《融通圆门章》的解释，对良忍的念佛主张略作说明。

（一）提倡口称念佛。偈中讲的“一行”是口称念佛，“亿百万遍”是口称念佛的遍数。良忍晚年每天“念佛六万遍”，到处劝人每天念佛百遍。《融通圆门章》谓“一行”为“单持圣号”，说：“每日清晨，盥漱已后，向西方合掌，举扬弥陀所传融通念佛亿百万遍，决定往生。以心缘历，不高不低，不缓不急，调停得中，字字分别，称念果号（按，即阿弥陀佛名号），十声为度。尽此一生，暂莫放过。”

（二）依据华严宗法界缘起重重无尽，圆融无碍的教理，说一人与一切人为一融通无碍的整体，念佛一行与其他修行相互会通，个人念佛与一切人念佛相即不二。《融通圆门章》发挥说：“以一行通诸含灵，一人得生（按，往生），则众人生，成于佛位，亦复同之。”这实际是要信徒自己念佛也劝别人念佛，把一切人的念佛“功德”也看成是自己可凭借往生的业因。所谓“他力”即指自己念佛和他人念佛融会为一整体的因缘之力，与后来的净土宗所说的阿弥陀佛的“本愿”之力有所区别。

（三）发挥天台宗“一念三千”和“法界互具”的理论，认为六凡（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天）、四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）及一切众生的生存环境、一切物质的精神的现象，都是“一念”的产物。《融通圆门章》解释说：“一念，俄顷之妄心也”，“开于一念，万法森罗”。即平常世俗的一念，是万有之本源。因此“诸法在心，心遍诸法”，一人念佛与众人念佛融通无碍，一人之念佛即万人之念佛，反之亦然。这样，念佛者皆可谓念佛“亿百万遍”，达到功德圆满。对“净土”的解释也与后来的净土宗不同，强调“即于烦恼，证于菩提”，“生佛（众生与佛）交参，净（净土）秽（秽土，世俗世界）互现”，“净秽不二”（《融通圆门章》），即在现实社会可达到往生解脱。

后世的融通念佛宗以《华严经》、《法华经》为“正依”经典，以《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》为“傍依”（辅助）经典。

良忍从天治元年（1124年）以后到京都宣传“融通念佛”，手持“劝进账”（化缘簿），劝鸟羽上皇和公卿贵族每天念佛百遍，将受教者之名写到劝进账里。他后来以摄津国住吉的修乐寺（现为大阪的大念佛寺）为中心道场，宣传“融通念佛”。他在天承二年（1132年）去世，年61岁。

良忍虽创“融通念佛”教义，但没有创立宗派。他死之后，其教说逐渐湮没不为人知。南北朝时的良尊（1279—1349年）又出来弘传“融通念佛”，招收弟子，建立寺庙，信奉者逐渐增多。直到江户时代的大通圆融，才正式成立融通念佛宗，他著的《融通圆门章》成为主要教典。

五、贵族的净土信仰

日本在进入平安后期之后社会经历着深刻的变化。公元10世纪以来，由国家掌握土地的班田制被逐渐破坏，封建领主经济不断得以确立和发展；直接经营庄园土地、控制农民的武士中上层（开始有郡司和因藤原氏北家专权而被排斥到地方的皇室后裔、离任的国司、庄官和大名，后来有守护和地头）在社会的经济、政治生活中逐渐占据支配地位。在政治上，从10世纪到11世纪中叶，是以藤原氏北家垄断朝政的摄关政治体制的形成时期，到11世纪初藤原兼家、道长当政时是摄关体制的全盛时期，而到11世纪中叶藤原赖通以后摄关体制已渐衰落。在藤原氏掌权的时代，天皇大权旁落，藤原氏以外的贵族受到冷落或排斥，一些中下层贵族对靠儒家经书文章为官从政已不抱希望。到了藤原氏摄关政治没落，院政实施时期，维持国家秩序的旧的律令体制已经崩溃。随着武士地方势力的兴起，国家面临空前的危机。永承六年（1051年），在陆奥发生安倍贞时及其子贞任的叛乱；接着在应德三年（1086年）出羽又发生清原家衡、武衡的叛乱。在京都附近比睿山天台宗的僧兵（称“山法师”）于永保元年（1081年）攻入由圆珍法系控制的三井寺，焚毁寺塔；天永四年（1113年），比睿山僧兵又与奈良法相宗兴福寺僧兵发生武装冲突。此后这种争斗陆续发生，并多次拥众上告朝廷要求裁决。社会动乱威胁着人们的正常生活，也反映到贵族的意识之中。不少人哀叹社会进入“浇季”、“季世”，如10世纪初三善清行在《意见十二个条》中说，“今浇风渐扇，王化不行”，“风化渐薄，法令益彰，赋税年增，徭役代倍，户口月减，田亩日荒”，“方今之时代，浇季也”；《本朝文粹》卷二《答诸公卿请减封禄表敕》说：“运属浇世，道离淳源，近顷炎旱，人庶忧劳，崇神灵而无功，转经王亦不验。”注129反映到佛教，则是“末法”思想广泛流行到僧俗之间。

“末法”思想本来是佛教中早就有的思想，中国隋唐时期一些学僧，特别是三阶教、净土宗的僧人在著作中反复宣扬这样的思想。按照佛教的说法，释迦死后佛教一代不如一代，开始是“正法”，有教法、修行和证悟；此后为“像法”，仅有教法、修行，而无证悟；最后为“末法”，只剩下教法，既无真正的修行者又无证悟者，佛法行将灭亡。对正、像、末三法的时间说法不一，再加上北传佛教对释迦去世时间的说法有异，因此中日佛教界对何时进入“末法”时代也有种种说法。在日本奈良时代，三论宗主张正法500年，像法1000年，法相宗主张正法、像法各1000年。对佛灭年代，以周穆王五十三年壬申（公元前949年）之说最流行。而进入平安后期，以正法、像法各千年的说法最流行，认为日本永承七年（1052年）是进入“末法”之年。注130藤原资房的日记《春记》永承七年八月二十五之条，记述长谷寺被烧毁的事，说“末法之最年有此事”；天台宗皇圆所著《扶桑略记》在同年条下，说“今年始入末法”。末法意识也浸透到地方。岛取县倭文神社藏有康和五年（1103年）经筒铭文，曰：“释迦大师壬申岁入寂，日本年代记康和五年癸未岁，粗依文籍勘计年序，二千五十二载也。”此外还在一些地方发现平安后期造的瓦经，上有“佛法沦亡之时”、“释迦末法”等文字。

平安后期末法思想的流行是社会危机意识的一种表现形式。在贵族中有更多的人感到人生无常，产生厌世思想，对宣传来世往生极乐净土的信仰发生兴趣。在末法思想的影响下，一些僧俗信徒对以往传统的佛教理论和修行方法能否导致人们达到解脱也发生怀疑，认为简单易行的净土念佛法门适合处于末法时代的民众。这样，净土信仰的流行便有了更广泛的社会土壤。比睿山天台宗的念佛、源信的《往生要集》、觉运接近贵族上层宣传净土信仰、空也和良忍等人在民间的念佛宣传，对贵族乃至一般社会民众都产生了影响。

（一）以庆滋保胤（约934—1002年）为中心的中层贵族的念佛结社。保胤之父是阴阳家贺茂忠行，曾师事文章博士菅原文时（899—981年），天历末年（当为956年）通过试赋而被选入“高科”，任近江（今滋贺县）之椽（属佐官），后官至从五位下的大内记。善著文章，《本朝文粹》收有他的22篇文章。他在《池亭记》中说，在自己的庭园凿造小池，“池西置小堂安弥陀，池东开小阁纳书籍”，“在朝身暂随王事，在家心永归佛刹”，“盥漱之初参西堂，念弥陀，读《法华》；饭餐之后入东阁，开书卷，逢古贤”；又谓“唐白乐天为异代之师，以长诗句归佛法也。晋代七贤（按，指竹林七贤）为异代之友，以身在朝，志在隐也”。可见他身为中层贵族，对名利进取已无热望，以白乐天为师，以“竹林七贤”为异代之友，热衷净土念佛。他在所著《日本往生极乐记》的序中说：“予自少日念弥陀佛，行年四十以降，其志弥剧，口称名号，心观相好。行住坐卧暂不忘，造次颠沛必于是。夫堂舍塔庙有弥陀像，有净土图者，莫不敬礼。道俗男女，有志极乐，有愿往生者，莫不结缘。经论疏记说其功德，述其因缘者，莫不披阅。”康保元年（964年），由保胤为中心创立了僧俗信徒结合的“劝学会”。这是个修习念佛的结社，由大学寮北堂的学生（也称“翰林书生”）和比睿山僧人各20人组成，每年春天的三月十五日和秋天的九月十五日在佛寺集会，先讲《法华经》，并用经中的文句为题作诗歌，最后念阿弥陀名号，通宵达旦“念佛诵经，以诗留寺”（《三宝绘词》）。“暮春季秋之望日，讲经念佛劝其事，此世后世长为友，法道文道相激励”（同上）；“方今令一切众生入诸佛知见，莫先于《法华经》，故起心合掌，讲其句偈；灭无量罪障，生极乐世界，莫胜于阿弥陀佛，故开口扬声，唱其名号”（《本朝文粹》卷十载《劝学会于禅林寺赋聚沙为佛塔诗序》）。劝学会是效法中国晋代慧远在庐山的念佛结社和白乐天的念佛结社而建立起来的。这种方式扩大了净土念佛的影响。保胤在宽和二年（986年）出家，名寂心，到比睿山横川从增贺学天台止观，从源信学净土之教。此后，念佛结社劝学会基本上中止了活动。在源信、保胤的组织之下，以横川首楞严院为中心又兴起“念佛三昧会”的结社。这是以25人为成员的念佛组织，有活动仪规，源信曾起草《横川首楞严院二十五三昧式》，保胤起草的名《横川首楞严院二十五三昧起请》。注131

（二）上层贵族的净土念佛。平安时代佛教在上层社会十分盛行，天皇和藤原氏贵族都信奉佛教，他们当中有不少人在晚年出家。阿弥陀佛作为众佛像之一早就受到信奉、供养。在10世纪中叶以后，由于受天台宗净土念佛信仰的影响，藤原氏贵族中也出现热衷于念佛，祈求往生者。藤原道长（966—1027年）任摄政，由于是三代天皇的外戚，而使藤原氏的摄关政治进入全盛时代，然而社会危机也日渐加剧。道长在宽弘四年（1007年）上吉野的金峰山，把《法华经》8卷、《无量义经》、《观普贤经》、《阿弥陀经》、《弥勒上生经》、《弥勒下生经》、《弥勒成佛经》、《般若心经》各1卷，放到经筒中埋起来，其埋经铭文说：“仰愿当慈尊（按，指弥勒）成佛之时，从极乐界往诣佛所，为法华会之听闻，受成佛之记”；在述说抄写《阿弥陀经》之事时，谓“是为临终时，身心不散乱，念弥陀尊，往生极乐世界也”。从这里可以看出，道长虽持有综合的佛教信仰，但对净土往生是尤其向往的。此后他曾供养《法华经》、等身阿弥陀像和抄写的百卷《阿弥陀经》。宽仁三年（1019年），道长因病出家，建立法成寺。寺中既有阿弥陀堂，又有反映密教信仰的金堂、五大堂，还有反映法华信仰的法华堂。他在宽仁五年（1021年）以后频修称名念佛，每次连念五日，从一日念佛11万遍加到17万遍。在阿弥陀堂设有9尊阿弥陀像，他按照源信《往生要集》的说法在此礼佛念佛。道长病重临死之前即住进阿弥陀堂，在自己周围设屏风，屏风西面开着，面对9尊阿弥陀像。出羽辨《荣华物语》记载道长父子的腾达荣华历史，其中说道长临死之前不断念佛，“非佛相好，不见外色；非佛法声，不听外声；除想后生之事，不想余事。目唯见弥陀如来之相好，耳唯听念佛之音，心唯想极乐净土，手系连结弥陀如来之丝线，北枕西向而卧”。这里所说道长的做法，全依据源信《往生要集》卷中《第二别时念佛·临终行仪》和《二十五三昧式》的说法。道长之子赖通（990—1074年），在三代天皇在位期间任摄政、关白。在相传进入“末法”的永承七年（1052年）把位于京都南面宇治的别庄改建平等院，第二年在院内建阿弥陀堂，安置由著名工匠定期所刻制的阿弥陀像，在四周墙壁和门上绘有色彩绚丽的“九品来迎图”（《观无量寿经》变相），墙壁上方安置52尊“云中供养菩萨”雕像。此阿弥陀堂世称凤凰堂，因屋顶两侧有一对展翅的铜制凤凰像。在堂前有水池，堂映池中别有景致。此堂今存，其建筑和雕像、绘画都是平安时代的代表作。长治元年（1104年）有童谣曰：“不知极乐者，可到宇治之寺去参礼。”注132把宇治平等院简直看成现实社会中的极乐净土。注133道长的另一子赖宗，“生前之间，唯修后世之业”，出家之后，在“念诵堂”修“念佛三昧”“子孙虽多，皆不得近之”。（《续本朝往生传·藤原赖宗传》）

（三）《往生传》的编纂。由于修净土念佛者越来越多，一些持净土信仰的文人收集古今念佛者的事迹和所谓死后往生净土的传说，上至天皇、贵族，下至普通僧俗信徒，“为劝后人念佛之行”（三善为康《拾遗往生传》卷中序），编成《往生传》多种。最早是庆滋保胤编的《日本往生极乐记》1卷（著于985—986年之间）；此后大江匡房撰《续本朝往生传》1卷（成书于1099—1103年之间）；三善为康在天永二年（1111年）编著《拾遗往生传》3卷，保延年间（1135—1140年）又编《后拾遗往生传》3卷。此外，僧莲禅著《三外往生传》1卷，藤原宗友著《本朝新修往生传》1卷。这些《往生传》的陆续编撰反映了净土信仰在平安后期越来越盛行的情况，其中保存了研究平安佛教和文化历史的宝贵资料。