第二节 最澄和日本天台宗

日本的天台宗和真言宗是平安时代最盛行的佛教宗派。这二宗的教祖分别是最澄和空海，他们曾同时入唐求法，归国后把中国佛教的天台宗和真言宗（密宗）正式移植到日本，建立了日本的天台宗和真言宗。

日本的天台宗对日本古代历史文化曾发生较大影响，甚至被称为“日本文化之母”。在平安时代末期和镰仓时代（1192—1333年）兴起的新佛教宗派中，融通念佛宗和净土宗、净土真宗、日莲宗的教祖，以及日本临济宗、曹洞宗的教祖原来都是天台宗僧人。日本天台宗对日本文化的其他领域也有多方面的影响。

一、中国的天台宗及其在日本的初传

天台宗是由生活在陈、隋之间的智（539—598年）创立的。智之前的慧文、慧思为天台宗的创立提供了基础理论。慧文生活在魏齐之间，是河淮一带的著名禅师，据《大智度论》和《中论》提出了“一心三智”和“一心三观”的禅法理论。慧思曾师事慧文学习禅法，精研《法华经》。他提出的心具“染净二性”的心性论和“法华三昧”禅法，对智有直接影响。

智是慧思之徒，精研《法华经》、《般若经》、《中论》、《大涅槃经》等，所著《摩诃止观》、《法华玄义》和《法华文句》（此三部称“天台三大部”）及《四教义》等，构建了一个庞大的教义理论体系，在内容和论证方式上都超出印度经论的范围。智创立的天台宗理论包含的方面很多，大体说来它是以止观学说为中心，包括判教论、真理实相论、心性论及修行解脱论等。

五时八教的判教论

智把全部佛法用“五时”、“八教”来进行分类。说佛最初向大乘菩萨讲述自己所觉悟的高深之法，即《华严经》，此为“华严时”；其次为小乘根机浅的人讲《阿含经》，此为“阿含时”；然后讲大乘佛法，引导小乘人向往大乘，此为“方等时”；再后是讲《般若经》的“般若时”；讲《法华经》、《大涅槃经》的“法华涅槃时”。佛陀直抒本怀，讲人人可以成佛，其他三乘教法只是为教化众生的权宜之教。八教分为“化法（从内容分）四教”：三藏教（小乘）、通教（《般若经》等大乘初教）、别教（菩萨教法，《华严经》）、圆教（《法华经》）；“化仪（从表述方式分）四教”：顿、渐、秘密（互不相知）、不定。借此论证唯有依据《法华经》立教的天台宗最优越，是圆满的“圆教”。

中道实相论和“性具善恶”的心性论

天台宗以“中道实相”为最高真理。当初北齐慧文读《中论》，看到“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”，认识到世界万有皆因缘和合而生，故空幻不实，但它们依然作为“假有”而存在，各有人为施设的“假名”，如果看到它们亦空亦假的两方面，即达到“中道”的认识。此“中道”，即万物的“实相”，超越世俗认识的绝对真理。慧文传慧思，慧思传智，智称此为“中道实相”，谓与真如、法性、佛性、如来藏等同义。

智又提出“一念三千”作为体认中道实相的禅观理论。他说修禅定以“观心”最切实际，而观心主要是观想“一念三千”的境界。“一念”是指短暂的心理活动，称为“一念之心”。只此一念之心，就具有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛这十法界；十法界互具，成百法界；每一法界各有“十如”（相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等）、“三世间”（五蕴、众生、国土），故成三千法界或三千世间。概括地讲，即一切物质现象和精神现象不外是一念之心的产物。通过观想这三千法界的空的方面（空谛）、假的方面（假谛）、中的方面（中谛），就会体悟到一心具一切法，一切法即一法（心），及“非一非一切”，认识到“一空一切空”，“一假一切假”，“一中一切中”，得出空、假、中三谛相辅相成、互相圆融无碍的结论。由此断妄除迷，得到最高的智慧。

在心性问题上，天台宗认为有情众生“性具善恶”。恶人通过修行可以生“善根”达到解脱；佛有“恶性”可深入世俗世界用“诸恶法门”化度众生。天台宗九祖湛然（711—782年）提出连木石等无情识之物也有佛性，所谓“无情有性”（《金刚》），强调佛性的普遍性和绝对性。

最早把天台宗章疏带到日本的是鉴真。鉴真曾从弘景受具足戒。弘景，宋朝史书因避太祖之父赵弘殷之讳，改称恒景。他曾长住荆州（治所在今湖北江陵）玉泉寺。玉泉寺是智所建，为天台宗中心之一。据《宋高僧传》卷五《恒景传》，恒景“追智者禅师习止观门”，即追慕智而修习天台宗止观法门。可以认为，鉴真除从弘景受具足戒外，也从他受天台教义。鉴真一行于第四次（天宝三载，744年）东渡失败后，曾到过天台山国清寺。鉴真带到日本的礼物中有佛像、佛经以及道宣等人的律学著作，还有天台宗的主要著作。据《东征传》载，这些著作是：智的《摩诃止观》（《天台止观》）、《法华玄义》、《法华文句》、《四教义》、《释禅波罗蜜次第法门》（《次第禅门》）、《法华三昧忏仪》（《行法华忏法》）、《修习止观坐禅法要》（《小止观》）、《六妙门》。日本镰仓时代著名学僧凝然（1240—1321年）在其《三国佛法传通缘起》中，对鉴真与其弟子在日本弘通天台宗作了如下论述：

鉴真和尚赍天台宗章疏而来，谓《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》、《小止观》、《六妙门》等也。和尚门人法进、昙静、思托、如宝等，并天台宗学者也。

又引最澄《天台付法缘起》（在《内证佛法相承血脉谱》中有《天台法华宗相承师师血脉谱》）之文，说“鉴真并门人法进等为弘天台之匠”。

关于鉴真师徒在传律授戒之余如何传授天台宗教义，现存资料很少记载。据日本师蛮（1626—1710年）所著《本朝高僧传》卷五十七记载，鉴真弟子法进曾向日僧讲“天台三大部”4遍，很受欢迎。

唐洛阳大福先寺的道璇比鉴真早18年到达日本，据凝然《律宗纲要》卷下载，他除传戒律、华严、北宗禅之外，也传天台宗。但详细情况，不得而知。

从日本佛教史料推测，道璇、鉴真与其弟子，一是把天台宗重要章疏传到日本，二是在传律之暇讲解天台宗典籍，但并没有培养出专承天台宗教义的人。因此，在他们相继去世之后，这些天台宗章疏长期被置诸高阁，很少有问津者。

天台宗在日本得以确立，并最后创立日本天台宗，是由最澄完成的。

二、最澄出家修行和入唐求法

最澄（767—822年），俗姓三津首，字广野，称德天皇神护景云元年（767年）生于近江国滋贺郡古市乡，年12从奈良大安寺行表出家，学习唯识章疏等，年20在东大寺戒坛院受具足戒。因见奈良佛教界充满腐败混乱现象，便独自到平安东北方的比睿山上结庵修行，“每日诵读《法华》、《金光明》、《般若》等大乘经”（《睿山大师传》注82），并修禅观。他在此期间著有《愿文》一篇，感叹“悠悠三界，纯苦无安也，扰扰四生，唯患不乐也”，表示如果没有达到接近解脱的境界（“六根相似位”），“未得般若（按，智慧）心”，便决不回到世俗社会中去。并表示：

伏愿解脱之味独不饮，安乐之果独不证，法界众生，同登妙觉，法界众生，同服妙味。……遍入于六道，净佛国土，成就众生，尽未来际，恒作佛事。

他是以“上求菩提（觉悟），下救众生”的大乘菩萨自居的。由此可以看出，他是以实践“利他”的“菩萨行”为宗旨，追求大乘佛教的至高觉悟为修行目标的。

此后，他读了唐代法藏的《大乘起信论疏》、《华严五教章》等抄本，对书内所引证的天台宗教义很感兴趣。经别人帮助，他从收藏天台宗典籍的寺院借来智的《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》以及《四教义》、《维摩经疏》等抄写并研读。

桓武天皇迁都平安时，并没有允许奈良六宗将寺院迁到新都。最澄在比睿山结庵修行和进行传教活动，很快就引起桓武天皇的注意。延历十六年（797年），天皇召请最澄参与“内供奉”十禅师之列，敕“以近江正税，充山供费”（《睿山大师传》）。从此最澄得到朝廷的支持。从延历十七年开始，最澄每年十一月在比睿山举行“法华十讲”的法会（分十回宣讲《法华经》），在延历二十年（801年）邀请奈良佛教界的十位高僧来参加此会，最澄就“天台三大部”进行演讲。此时最澄在信徒援助下，在山上建一乘止观院，作为他修行传法的中心，又派弟子到各地佛寺抄回大量经书收藏。延历二十一年（802年），国子祭酒吏郭侍郎和气弘世与其弟和气真纲请最澄及奈良高僧十余人到高雄山寺宣讲“天台三大部”，从此，最澄在佛教界的地位更有提高。同年九月，桓武天皇“见知天台教迹，特超诸宗”，有意扶持兴隆天台宗，诏问和气弘世，和气立即将天皇之意转告最澄。最澄认为这是争取天皇支持的好机会，立即上奏请求派他入唐求法，说：

……每恨《法华》深旨，尚未详释，幸求得天台妙记，披阅数年，字谬行脱，未显细趣。若不受师传，虽得不信。诚愿差留学生、还学生各一人，令学此圆宗，师师相续，传灯无绝也。（《睿山大师传》）

又说奈良佛教中最有影响的宗派三论宗与法相宗都是依“论”立宗：三论宗以《中论》等论为依据，法相宗以《唯识论》（此指《成唯识论》）等论为依据，而天台宗是依《法华经》立宗，“经”为佛说，是“本”；“论”为发挥经义的，是菩萨说，是“末”，故应将中国的天台宗传入。天皇准奏，决定派人入唐学天台宗。此后不久，诏派最澄为“天台法华宗还学僧”（短期修学天台宗的留学生）入唐求法，最澄请携带弟子义真担任翻译同往，获准。

延历二十二年（803年）四月，最澄、义真随遣唐使藤原葛野麻吕从难波乘船出海，因风折回。第二年（804年）七月，又从肥前国松浦郡田浦乘船出海，第一船有大使葛野麻吕和空海，第二船有判官菅原清公和最澄。途中一行四船因风离散，最澄所乘之船经50多天到达唐明州县（今浙江宁波）。此时为唐德宗贞元二十年（804年）九月。最澄、义真与判官相别到达台州（治今浙江临海县），在龙兴寺，拜见应台州刺史陆淳之请来此寺宣讲《摩诃止观》等的天台山修禅寺座主道邃，从受天台宗教法和《摩诃止观》等书抄本，并从受大乘“三聚大戒”注83。最澄此后登天台山，从佛陇寺的行满受法并天台教籍82卷。行满殷切祝愿最澄“早达乡关，弘我教门，报我严训，生生世世佛种不断，法门眷属，同一国土……”，同达解脱。（《睿山大师传》）道邃、行满都是天台宗六祖荆溪湛然（711—782年）的弟子。天台宗从二祖灌顶死后教势不振，六祖湛然为振兴本宗作出很大努力，他把华严宗的“法界缘起”思想吸收到天台宗教义之中，所作论释智著作的《法华玄义释签》、《摩诃止观辅行传弘决》、《法华文句记》及《金刚》等影响很大。最澄是接受湛然教系传法的第一个日本人。

最澄在天台山禅林寺从翛然受禅宗牛头法融一派的禅法。最澄入唐前曾从其师行表受禅宗北宗禅法。行表原从唐僧道璇受禅法，道璇在洛阳时是北宗名僧普寂的弟子。注84

唐贞元二十一年（805年）四月，最澄与义真离开台州到达越州首府（今浙江绍兴），从龙兴寺沙门顺晓受密教灌顶（密教传法仪式）和金刚界、胎藏界两部曼荼罗、经法、图像和道具等。顺晓是唐玄宗时在中国传布密宗的善无畏（637—795年）的再传弟子。

这样，最澄在唐接受了天台、密宗、禅及大乘戒法的四种传授，此即所谓“圆、密、禅、戒”的“四宗相承”。唐贞元二十一年（日本延历二十四年，805年）五月，最澄搭遣唐使的船回国。最澄向天皇上表复命，将带回的经书章疏等230部460卷注85、《金字妙法莲华经》、《金字金刚经》及图像、法器等献上。

三、日本天台宗的创立和有关争论

最澄归国后更受到桓武天皇的重视。天皇在敕文中说要将最澄带回的天台教籍书写“流布天下”，命人送奈良七大寺。又敕在京都北的高雄山寺设立法坛，由最澄为道证、修圆、勤操、正能、正秀、广圆等诸寺高僧举行密教灌顶仪式，并特命石川、柽生二禅师代天皇受灌顶传法。天皇之所以如此重视最澄传授天台、真言教法，据称是为了“守护国家，利乐众生”（《睿山大师传》）。实际上，从当时佛教情况来看，旧有佛教宗派的中心都在奈良，桓武天皇及此后的嵯峨天皇特别重视并扶植天台宗和稍后由空海传入的真言宗，让这两个新宗把传法中心设在平安，不仅是为了利用二宗与奈良旧有宗派抗衡，也有意改变佛教的布局，以便于更广泛地利用佛教的教义、道德信条来维护封建统治秩序；而他们自己也虔信佛神，想通过天台、真言二宗僧人的祈祷、修法来保佑皇室祛灾得福，国家安定。

在这种形势下，最澄抓紧时间争取在日本正式创立天台宗。延历二十五年（806年）正月，最澄奏请朝廷每年准予各宗度僧出家，“更加天台法华宗”，建议各宗度僧之数为：“华严宗二人，天台法华宗二人，律宗二人；三论宗三人，加小乘成实宗；法相宗三人，加小乘俱舍宗”（《天台法华宗年分缘起》注86）。中纳言藤原内麻吕奉敕把此奏文移僧纲审议，僧纲诸官表示同意。天皇下诏准奏，命各宗按最澄所奏之数度僧，要求对所度之人先行考试，强调重视义理（“习义”）和戒律，又规定各宗所度僧应修学业，其中天台宗所度二人，一人读《大毗卢遮那经》（《大日经》），一人读《摩诃止观》。诏文中有：“禳灾殖福，佛教尤胜，诱善利生，无如斯道”，“今欲兴隆佛法，利乐群生”（《天台法华宗年分缘起》），可见佛教在天皇心目中的地位。这样，在原来的奈良六宗之外，天台宗正式取得独立的地位。

此后，经平城天皇（806—807年在位）到嵯峨天皇，最澄在朝廷支持下，不断扩充以比睿山一乘止观院（根本中堂，后改称延历寺）为传法中心的天台宗教团，完备各种读经、修行、修法的宗教制度。他在这里为弟子举行在日本未曾有过的大乘戒授戒仪式，命弟子每日读诵《金光明经》、《仁王经》、《法华经》三部“护国经”；又建法华三昧堂，选僧众“昼夜不绝，奉读《法华》大乘经典”……嵯峨天皇弘仁三年（812年），最澄应请进殿，与诸宗高僧就天台宗教义进行辩论，弘仁六年，又应和气弘世之请赴奈良大安寺说法。

为了扩大天台宗的影响，最澄还到九州和本州东部地方巡行传教。在这期间，他与以法相宗为代表的奈良旧佛教进行了激烈的辩论。在最澄所处的时代，奈良六宗中比较有势力的是法相宗和三论宗，此外四宗中的俱舍宗和成实宗只是这二宗的附宗，华严宗和律宗已经衰微。最澄天台宗的崛起不仅影响他们既得的社会利益，而且因为天台宗特别强调“一切众生，皆有佛性”，主张天台宗僧只受大乘戒，为“菩萨僧”等，在教义上也对他们构成威胁，如不加以批驳，将有更多信徒投到天台宗那边去。从最澄方面来说，虽然由于天皇的支持，日本天台宗得以创立，但如果不从理论上对论敌的质难予以有力回击，他的教团也难以存在下去。

最澄与奈良佛教方面的争论主要围绕两个问题进行。

（一）一乘、三乘的权、实之争——一切众生是否皆有佛性，天台、法相二宗何为优越的问题。

天台宗以《法华经》为基本经典，以《大般涅槃经》、《大品般若经》、《大智度论》等为辅助经典。《法华经》主张人人可以成佛，说把佛教按教义和修行者分为“声闻”（谓听闻佛法，悟四谛之理者）、“缘觉”（谓独悟十二因缘之法者，与“声闻”被称为小乘）、“菩萨”（修习“六度”以度脱众生，最后以成佛为目的者，被称为“大乘”）的三乘，是佛应众生素质（机根）的高下所进行的权宜说法（“善权方便”），而按照佛的真实本意，只有一乘“佛乘”，没有三乘。此即所谓“佛权方便，说三乘耳，尚无有二，岂当有三！是诸声闻，皆当成佛”（《信乐品》）。《大般涅槃经》说：“一切众生，悉有佛性”，连善根断灭的“一阐提”人也能成佛。天台宗继承了这些说法，并加以系统发挥，因而说自己的教法最为圆满。最澄在日本创立天台宗，也宣传这些说法。但法相宗却反对这种观点。日本法相宗学者据《解深密经》、《入楞伽经》及中国法相宗祖师窥基《大乘法苑义林章》、《成唯实论掌中枢要》等，主张“五性各别”说，即把众生分为五种：（1）声闻定性，生来必定成声闻；（2）缘觉定性，生来必定成缘觉；（3）菩萨定性，生来必定成菩萨，并可成佛；（4）不定性，或成声闻、缘觉、菩萨，也可成佛；（5）无性，没有佛性，既不能成声闻、缘觉、菩萨，也不能成佛。因此，反对一乘是真实，三乘是方便（权，权宜之教）的说法。

与最澄出面争论的是法相宗学僧德一。德一，或称德溢、得一，出家入奈良兴福寺，学法相宗义，因厌恶奈良僧界之腐败，离开奈良到本州东北部的会津，著有《佛性抄》、《中边义镜》、《惠日羽足》、《遮异见章》等，论证“五性各别”的思想，对最澄天台宗的法华一乘真实、三乘方便和佛性学说进行批判。对此，最澄撰有《依凭天台集》、《照权实镜》、《守护国界章》、《决权实论》、《法华秀句》等，依据天台宗的教义对德一的批评进行反驳。其中《守护国界章》3卷著于弘仁九年（818年），最澄在书中通过批判德一的《中边义镜》等，系统地阐述了自己的宗教主张注87。此书与《显戒论》是最澄的主要代表著作。因为德一称天台宗教祖智为“凡公”、“遍主”，称最澄为“末学者”、“愚夫”等，最澄在书中称德一为“粗食者”、“东隅之一公”等。这里扼要介绍此书两点主要内容。

第一，针对德一宣传的法相宗“五种性”说，强调“一切众生，皆悉成佛”的观点。最澄说：

粗食者引《宝积经》立五乘性，都不应理。何者？其《宝积经》约随根门，说五乘教，若约随机教，立五乘性。有立已成失，或约《法华》之前，《法华》之后，教随机门故，方便之故，立五乘种性故；若约随法教，立五乘性，有违至教失。《妙法（莲）华经》云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。故五浊出世佛，定先三后一义，五佛皆同说，究竟为一乘。（卷下之上）

最澄作为一个佛教僧人，也不能公然否认某些佛经中有关五种性的说法，但他解释说，这些只是佛为适应具有不同素质的众生而作的权宜说教（方便说），如果以《法华经》所宣示的佛的真实教法来衡量，“五种性”说是不能成立的。并宣称在教法、道德混乱（所谓五浊注88）的世界出世的诸佛，都是应机说“三乘”，最后宣说一切众生皆能成佛的“一乘”的。

最澄针对德一引证《善戒经》、《地持论》、《瑜伽师地论》等典籍中的“无菩萨性”、“非种性”、“住无种性”的说法，提出自己的见解。他认为这些说法仅是指众生的“客性”（后天之性）而言，而不是众生的“本性”。这些经典中同时也有“本性”的说法，“本性”为众生先天所有，不离自身。如《善戒经》所说：“言本性者，阴（按，即蕴）界六人（按，即六根，此概指人身），次第相续，无始无终，法性自尔，是名本性。”对这一段经文，最澄解释说：

阴界六入，次第相续者，缘起有为也。无始无终，法性自尔者，不变法性。法性随缘，名为有为，是故众生之本，即是法身。（卷下之上）

这里所说“阴界六入”等，是指有情众生，因为“业”，（行为）的缘故，处在生死轮回之中，此为“缘起有为”；但有情众生秉有无始无终的本性（体、质），此为法性或佛性，是成佛的根据。有生灭的众生之身与无生灭（无为）的佛性，又是不可分离的。当佛性（法性）随从众生流转生死之时，称之为“有为”（此为“用”），但佛性本身（此为“体”）却始终不变，清净常在，此也称为“法身”。本来，在佛经中，“涅槃”、“法身”与法性、佛性是常通用的。最澄在这里用大乘佛教的佛性论来驳斥“五性各别”、“无性”众生不能成佛的说法，而指出一切众生皆有佛性，都能成佛。他甚至明确表示，连所谓“一阐提”注89人也能成佛。

值得指出的是，真如（法性）随缘原是华严宗的理论，中国天台宗六祖湛然吸收了这种说法，所著《金刚》中有：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”最澄从湛然弟子道邃受法，又把湛然著作带回，自然是接受了这种观点。最澄入唐之前读过华严宗教祖法藏《大乘起信论义记》、《华严五教章》等，对华严宗思想已是有所了解的。

第二，宣传天台法华之教为“一乘”，为“实”；此外信奉二乘、三乘教法的皆为权教、“方便”之教。

所谓“一、三权实”之争，实际是围绕天台宗与奈良六宗何者优越、何者应得到朝廷支持而优先流传的斗争；从最澄方面讲，是为新创立的天台宗争取生存和发展权利的斗争。最澄引证《法华经》“唯有一乘法，无二亦无三”等说，宣称主张一切众生皆可成佛的“菩萨乘”或“佛乘”是“一乘”，是佛发自本怀的真实说教，而其他主张“二乘”、“三乘”的教法皆为佛的应机说法，权宜方便之教。实际是在抬高天台宗，而贬低奈良旧有宗派。最澄是以天台宗“五时”、“八教”的判教理论作为自己的理论依据的。德一根据法相宗“五性各别”等理论，批评天台宗所说进入“法华涅槃时”以后的教法是“实教”，不分“定、不定性，不分有性、无性，而说皆成佛”的教义“甚大迷谬”。（卷下之下）他认为，佛在《法华经》中只是为了引导有成佛可能的众生（“不定性二乘”）达到觉悟成佛，才说“唯有一乘，无有二乘”，所以是“方便之教”，是权教；而如《胜鬘经》及窥基在《弥勒上生经疏》、《法华经疏》中的解释，都认为确实有不能成佛的众生（“定性二乘”、“无性乘”），因此主张存在二乘、三乘乃至五乘的教法，是真实之教（原文见卷下之下《弹谤法者谤法华词章》）。对此，最澄进行了驳斥，甚至连窥基也在他批判之列，谓之“虚述妄释”。他说修行虽有前后上下的阶段，但一切众生皆可通过信奉大乘而成佛，说“一切声闻，皆有可转为大义”：

声闻、辟支佛（按，即缘觉，二者为小乘）皆入大乘。大乘者即是一乘，故三乘即是一乘，……皆佛因故。……二乘入于一乘者，二乘皆为佛因当成佛故。……一乘即第一义乘者，此说一乘为真实，二乘为非真实也。

一乘者即第一义乘者，显一乘是真实，非方便也。（卷下之下）

这是以一切众生皆能成佛的佛性论为前提的。最澄认为天台宗贯彻了这一教理，是符合佛出世的真意的，而所谓二乘、三乘的教法虽也存在，但只是佛在“众生未熟，施教待机”时的教法，不是佛的“本意”。因而对德一说：“汝法相宗随宜三（三乘）故，是权非实；我法华宗究竟一（一乘）故，是实非权也。”（卷下之下）

（二）为确立大乘戒，在比睿山设立大乘戒坛之争——最澄的天台宗能否摆脱奈良佛教而独立发展的问题。

佛教戒律规定，出家为僧必须受戒，最初受“十戒”为沙弥（女为沙弥尼），20岁以后受“具足戒”为正式比丘（女为比丘尼）。日本的授戒制度是从鉴真赴日（753年）以后完备起来的，他把中国通行的《四分律》（此为小乘法藏部律）及道宣的有关著述带到日本，并以此作为弘传律学和授戒的主要依据。鉴真在奈良东大寺设戒坛院，此外，在下野（今木县）的药师寺、筑紫（今福冈）的观世音寺也设有戒坛，是为全国出家者授戒之所。在最澄创立日本天台宗的时候，这些戒坛皆由奈良佛教把持。因为得度出家者必须到东大寺戒坛院等地受具足戒，所以在比睿山的天台宗得度者也要下山受戒。由于法相宗势力大，待遇优厚，有的天台宗僧人便加入此宗，也有的下山后不归。从大同二年（807年）到弘仁九年（818年）的12年间，最澄按朝廷规定度僧24人，最后留在比睿山的仅10人，在不归者中有6人加入法相宗（《天台法华宗年分得度学生名账》）。最澄在《显戒论》中所说：“顷年之间，此宗学生，小仪被拘（按，指受小乘具足戒），驰散城邑，山室空芜，将绝圆道（按，指天台宗）！”就是说的此事。在这种情况下，最澄提出：天台宗是大乘圆教，那么，此宗的得度者就不应下山受小乘戒，只要在比睿山受大乘戒（也称菩萨戒）就可以了，然后12年在山中专心修法，这样就会保证天台宗存在并发展下去（“圆宗三学，不绝本朝”）。弘仁九年（818年）春，最澄告弟子：“自今以后，不受声闻之利益，永乖小乘威仪”，并发誓愿，舍弃小乘二百五十戒。接着，在五月又作《天台法华宗年分学生式》（因有六项，也称《六条式》注90）上奏，首先对所谓“国宝”进行解释，说“国宝”即“有道心佛子，西称菩萨，东号君子”，他们是“能言能行”的；天台宗僧为大乘“菩萨僧”，以后天台宗每年二名得度出家者应由天皇赐加“佛子”号，他们的户籍仍隶民部省（以往为僧者改隶治部省）；受十戒后应称为“菩萨沙弥”，所授给他们的度缘仍由官加印；当年再向他们授以菩萨戒（佛子戒），他们即为“菩萨僧”，其戒牒也由官加印；然后令他们住睿山12年，修学止观业（天台学，诵读《法华经》、《金光明经》、《仁王经》等）、遮那业（密教学，诵读《大毗卢遮那经》、《孔雀王经》、《不空索经》等）；12年后根据他们的学业成绩和才能加以任用，能行能言者为“国之宝”，令住山中传法；能言不能行者，派到各地为“国师”；能行不能言者，可为国效力（“国之用”）。这样，最澄向朝廷明确地提出日本天台宗僧人不受小乘戒，只受大乘戒的要求。所谓大乘戒是以《梵网经》为依据，规定有十重戒四十八轻戒，为出家或在家信徒都可接受的戒律。在中国及鉴真赴日以后的日本佛教界，僧人受具足戒后，一般需再受此大乘戒。最澄之所以急切地提出天台宗只受大乘戒的要求，直接原因就是为了使日本天台宗摆脱奈良六宗的影响而独立发展。

天皇将此奏文移僧纲审议，没有当即准奏。同年八月，最澄又写《劝奖天台宗年分学生式》（《八条式》注91）上奏，重申天台宗学僧只受大乘戒，12年在山修业的请求，并就比睿山学僧修学、考试及生活细则作了规定。弘仁十年（819年）三月，最澄写了《天台法华宗年分度者回小向大式》（《四条式》注92）并表文上奏，再次请求天台宗得度学僧不受小乘戒，只受大乘戒，12年住山修学。表文明确要求在每年三月桓武天皇忌日于比睿山“为菩萨沙弥授菩萨大戒，亦为菩萨僧”。嵯峨天皇又将奏文等移僧纲审议，立即引起奈良七大寺注93的抗议和代表奈良佛教势力的僧纲的反对。七大寺对最澄的《四条式》提出二十八难质询；东大寺僧景深著《迷方示正论》指责《四条式》有二十八失注94。以大僧都护命（法相宗僧）为首的僧纲七人上表弹劾最澄，并列举三十六条质难，斥责最澄的“天台式并表奏不合教理”，说最澄在唐“未见唐都，只在边州”，所造天台规则，文字浅陋，事理不详，不仅紊乱法门，而且违犯条令。

对此，最澄于弘仁十一年（820年）二月著《显戒论》3卷、《佛法血脉谱》1卷及表文奏上。《显戒论》由五篇五十八条“明据”（经典引文、事例）组成，针对僧纲、奈良佛僧的质难，详细引证佛经，列举中国佛教事例进行驳斥，进一步阐明在比睿山设大乘戒坛、天台宗僧只受大乘戒的主张注95。其中有两点特别值得注意：（1）把受大乘戒与成佛论结合在一起，引《梵网经》说：“众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉己，真是诸佛子。”（卷下）这与最澄强调的“一乘”真实论是一致的。（2）引《梵网经》论证一切人乃至奴婢皆可受大乘戒为僧，在教团内只是依受戒先后而排座次，其身份不因出家前的贵贱而受影响。僧纲和法相宗是反对这种主张的。最澄提出这种主张，对天台宗向社会各阶层发展无疑是有利的。僧纲和奈良学僧对最澄的《显戒论》无言答辩。最澄在翌年又撰《显戒论缘起》2卷奏上，其中收有他入唐求法及有关大乘戒的根据、争论的文书等。

最澄在传教过程中一直是把“护国”作为自己的神圣使命的，他在《守护国界章》的最后，认为已经把德一所代表的奈良佛教驳败，因此充满自信地表示：

而今而后，国无谤法声，万民不减数，家有赞经颂，七难（按，《仁王般若经》所说的日月失度、星变、火、水、风、旱、贼）令退散，守护国界，盖谓其斯欤……我今为护妙法城，造章述义救世倾。

认为弘布天台宗会使国泰民安。他在山家《六条式》中讲天台宗得度学僧应在山中修学12年，凡修止观业者应读《法华经》、《金光明经》、《仁王般若经》等“护国众经”，修遮那业者应读《大毗卢遮那经》、《孔雀王经》等“护国真言”，认为信奉大乘，将使“佛法世久，国家永固”；在《八条式》中提出“住持佛法，利益国家”；在《四条式》中说：“弥天七难，非大乘经何以为除？未然大灾，非菩萨岂得冥灭？”因此，天台宗僧受大乘戒成为“菩萨僧”，将有利于护国灭灾。最澄在《显戒论》卷中又郑重表示：

诚知除难护国，般若特尊，积福灭灾，不如精进。诚须百部般若，安置山院，百僧菩萨，令住睿岭，以之为国之城郭，以之为国之良将。

明知念诵及转读，卫国之良将也。诚愿大日本国天台两业授菩萨戒，以为国宝。大悲胎藏业置灌顶道场，修真言契，常为国念诵，亦为国护；摩诃止观业置四三昧院，修练止观行，常为国转经，亦为国讲般若。

日本从圣德太子（574—622年）在十七条宪法中规定“笃敬三宝”以来，历朝天皇和贵族都十分崇信佛教，佛教在社会政治、文化上占有很高地位。一方面佛教僧侣为引进中国先进文化作出重大贡献；另一方面，佛教哲学、道德规范也在陶冶着人们的精神，其影响之大甚至超出神道及从中国传入的儒家学说。但以天皇为首的统治阶级，确实也相信通过造寺、造像、诵经等宗教活动能得到佛、菩萨以至鬼神的保佑，使他们永世福乐，国家安定。奈良佛教曾以诵读“护国经典”、兴办祈祷现实利益的法会而得到天皇和贵族的崇信、支持。最澄要使天台宗在日本流传并发展，也必须强调“护国”，并应提出更新的理由来争取当政者的支持。因此，最澄作出上述种种表白是很自然的。他把奈良佛教一概贬为小乘（“小像”），宣称唯有天台大乘“菩萨僧”才能护国，此说法更能打动统治者之心。

由于僧纲和奈良佛教的反对，直到最澄于弘仁十三年（822年）六月在比睿山去世为止，天皇一直没有同意在比睿山设大乘戒坛。最澄死后17日，嵯峨天皇才敕许比睿山每年三月可为得度学僧授大乘菩萨戒，他们在受戒后应住山12年专心修学。第二年又赐比睿山寺以“延历寺”之号，自此比睿山寺升为官寺。此年，最澄的付法弟子义真担任传戒师在山上为学僧14人授菩萨戒。这标志比睿山大乘戒坛的正式独立。最澄死后45年，清和天皇贞观六年（864年）赐予“传教大师”的谥号。

四、圆仁和圆珍

最澄有弟子义真、圆澄、光定、圆仁等。圆仁和义真的弟子圆珍都曾入唐求法，对发展日本天台宗中的密教部分有很大影响。圆仁继义真、圆澄、光定之后任第四代座主。圆珍继安慧之后为第六代座主。

圆仁（794—864年），俗姓壬生，最澄弟子，死谥“慈觉大师”。日本承和五年（838年）以“请益僧”的身份随遣唐使入唐求法。入唐后住扬州开元寺，但未被准许到天台山和五台山巡礼、问法，不得已搭乘使者船归国，因遇飓风船漂泊到登州（治今山东蓬莱）。后从此地出发巡游五台山，从当时天台宗高僧志远、文鉴等人习学《摩诃止观》、《法华玄义》等，并书写天台宗著述27卷。据其《入唐求法巡礼行记》卷二、三，当时五台山大华严寺是天台宗重要道场之一，寺中除志远、文鉴外，还有玄亮、洪基、贤座主等多人。他们大多是志远弟子，也精于天台教义。在此听他们讲述天台义理的僧人常达40余人。此寺与天台山有密切往来，文鉴是天台山玄素座主的弟子。唐开成五年（840年），圆仁请志远回答日本延历寺众僧提出的疑难问题三十条（《日本国三十问谨案科直答》中有此众问），志远说：“见说天台山已决此疑，不合更决。”（《入唐求法巡礼行记》卷三）原来在圆仁搭船归国之前，唐朝廷仅许日本留学僧圆载一人到天台山求法，他按日本大使之命把比睿山座主致天台山僧之信及此三十条疑问（《寺家未决》）带到天台山，至此已由天台山国清寺广修座主作了回答。志远是知此消息的，故对圆仁的请问不再置答。广修是向最澄传法的道邃的弟子。此后圆仁到了长安，又从大兴善寺的元政受金刚界灌顶，图写金刚界曼荼罗等。在青龙寺从义真受密教胎藏界灌顶，又学《大日经》中的“真言印契并真言教中秘密法要”等。从印度僧宝月学习悉昙（梵文）。在长安6年多时间里，还从左街醴泉寺的宗颖学习天台止观。（参见《慈觉大师传》）

圆仁于唐会昌五年（845年）回国，当时正赶上唐武宗灭佛的事件。圆仁回国后，经奏请朝廷，在比睿山建总持院，置灌顶坛，设置僧14人，专修密教，又培养习学密教经典的弟子。还设常行三昧堂，在仁寿元年（851年）把五台山“念佛三昧之法”（五台山竹林寺法照的念佛法门）传授给弟子，此为后来比睿山净土法门的重要源流。圆仁把日本天台宗进一步与密教结合。他不仅从唐带回数量可观的密教经典注96，自己也从事密教典籍的注释。他所著的《金刚顶经疏》、《苏悉地经疏》已突破最澄的“显密一致”的观点，认为天台宗的教理虽与密教一致，但天台宗所主要依据的《法华经》内没有真言密咒和修密法的印契（各种手式规定），而密教经典却有，故称“理同事胜”，即在事相（仪轨）方面，密教超越天台宗。

圆珍（814—891年），俗姓和气，死后谥“智证大师”。仁寿三年（853年）乘商船入唐求法，从福州入境。唐宣宗大中八年（854年）到天台山国清寺，从当时著名学僧物外和尚学天台教义。物外是广修的弟子，相当于道邃的法孙。他还到越州开元寺从广修的另一位弟子良谞受教，“时决旧疑，兼抄法文”（《智证大师传》）。此后他入长安，从青龙寺的法全、大兴善寺的智慧轮受密教灌顶和教义。智慧轮是不空的弟子。圆珍回国前又回到天台山国清寺。他前后两次在天台山求法期间，出资为智重修坟塔，修国清寺的佛殿，又在国清寺止观院建止观堂，为修习禅法的僧人建三间房（《智证大师传》）。圆珍在日本天安二年（858年）回国。他带回佛教典籍441部1000卷，其中有大量的密教经典。圆珍著有《法华玄义略要》及《大日经指归》等。圆珍也主张密教经典《大日经》优于《法华经》，实际是主张“显劣密胜”。

圆仁、圆珍前后都任比睿山延历寺座主。他们的门下分成两个最早的日本天台宗流派。因圆仁的门流以比睿山延历寺为中心，被称为天台宗山门派。圆仁的弟子安然（841—？年）撰《教时问答》、《教时诤》，认为真言宗（密教）第一，佛心宗第二，法华宗第三，华严宗第四，甚至要改天台宗为真言宗。圆珍的门弟以他重兴的园城寺（三井寺，在比睿山之南）为传法中心，故其门流被称为天台宗寺门派。

五、日本天台宗的特色

日本天台宗是从中国传入的，在教义方面仍奉《法华经》及中国天台宗创始人隋代智所著《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》等为基本教典，以中国天台宗的“五时”、“八教”的判教理论和“三谛圆融”、“一念三千”的诸法实相论以及“一心三观”的禅观理论为基本教义，但因为日本天台宗是在日本特有的社会历史环境中传播和发展的，所以也形成自己新的特色。

日本佛教学者多以“圆（天台）、密、禅、戒”四宗刚相承作为日本天台宗的主要特色。实际上最代表日本天台宗特色的是它对密教的结合和对大乘戒的特别重视。这里仅对其特色作概要介绍。

天台宗、密宗的一致和合一

最澄在唐从天台宗道邃、行满学天台教义，又从密宗顺晓学密宗教义，把所得到的二宗著作带回国。最澄在创立日本天台宗时，对二宗并重，让每年得度的二僧分别修止观业（天台）和遮那业（密）。现存可断定为最澄的密教著作很少，从一部分资料来看，最澄是主张天台、密二教一致（所谓“圆密一致”）的。例如他在《守护国界章》卷中之中说唐代密教经典翻译者日照（地婆诃罗）、实叉难陀、菩提流志、金刚智、善无畏、不空等，“所传一乘正义，皆符天台义……大唐一行阿阇梨《遮那经疏》等如是等宗，依凭天台”。他在给空海的信中也说：

遮那宗与天台融通，疏宗亦同，诚须彼此同志，俱觅彼人。……《法华》、《金光明》，先帝御愿，亦一乘旨，与真言无异。（《传教大师全集》卷四下）

此外，他因弟子泰范投入空海门下不归，特写信给他，其中说：

盖舍劣取胜，世上常理，然法华一乘，真言一乘，何有优劣？（《传教大师全集》卷四下）

实际上，最澄不仅认为天台宗与真言密教一致，彼此不分优劣，而且已将二者合一。他创立的日本天台宗中就包含着密教，如规定《大日经》（《大毗卢遮那成佛神变加持经》）、《孔雀王经》等密教经典为本宗必读经典，又按密教仪轨举办秘密灌顶、修法等。天台宗密教后经弟子圆仁、圆珍、安然等人的发展，成为与空海的“东密”（以东寺为中心）相对应的“台密”，在平安时代也很有影响。

教、戒一致，只承认大乘戒

在中国唐代以后和最澄以前的日本，佛教界通行的戒律是小乘法藏部的《四分律》。唐道宣的《四分律行事钞》、《羯磨疏》、《戒本疏》是论释《四分律》的权威著作，已对《四分律》作了大乘的解释。无论中国或是日本的佛教界都以此作为传律授戒的主要依据。与此同时，以《梵网经》为依据的大乘戒也流行于僧俗之间，各宗僧人一般在受具足戒之后再受此大乘戒。最澄为了争取日本天台宗独立发展，贬斥受小乘具足戒的奈良六宗一律是小乘，并说天台宗是大乘圆教，只应受大乘圆戒，一再上奏天皇请求在比睿山设大乘戒坛。最澄死后，他的愿望得到实现。我们从前述可知，日本天台宗这一特点是在当时的历史环境和佛教界斗争的形势下形成的。

鲜明的“护国”思想

如前所述，最澄在创教、传教过程中一直把“护国”作为自己的使命。最澄之后，日本天台宗盛传密教，特别重视以“镇护国家”、“积福灭灾”为目的的祈祷、读诵和秘密修法等，其与真言宗一样，也受到天皇和贵族的崇信。与中国天台宗相比，日本天台宗的这一特点是比较突出的。

日本天台宗到良源（912—985年）座主以后，圆仁的法系（在比睿山，称“山门”）和圆珍的法系（在三井园城寺，称“寺门”）之间的矛盾表面化，经常发生冲突，因各拥有僧兵，甚至兵戎相见。在江户时代（1603—1867年）之前，天台宗的僧兵也曾与封建主武装割据集团抗争。天台宗内部因为对教义和修法仪轨的解释不同而形成许多流派。