一 汉语文献中的相关记述

从某种意义上说，采取不同视角的纵向及横向比较，尤其是关注同时代欧洲教育的基本特征以及耶稣会的教育理念与实践，不仅是认识并理解澳门圣保禄学院的重要前提，同时亦可以为准确把握澳门圣保禄学院的基本属性及其在东西方文化交流中的特殊地位与作用提供参照。基于上述视角，同时代著名耶稣会士艾儒略在其《职方外纪》和《西学凡》中对当时欧洲教育的介绍，显然是汉语文献中不可忽视的重要篇章。

在刊于1623年的《职方外纪》一书中，这位来自意大利的神父对当时欧洲的教育情况做了如下介绍。其曰：

欧罗巴诸国皆尚文学，国王广设学校，一国一郡有大学、中学，一邑一乡有小学。小学选学行之士为师，中学、大学又选学行最优之士为师，生徒多者至数万人。其小学曰文科，有四种：一古贤名训，一各国史书，一各种诗文，一文章议论。学者自七八岁学，至十七八学成，而本学之师儒试之。优者进于中学，曰理科，有三家。初年学落日加（lagica，逻辑学），译言辩是非之法；二年学费西加（physica，自然科学），译言察性理之道；三年学默达费西加（metaphysica，形而上学），译言察性理。以上之学总名斐录所费亚（philosophia，哲学）。学成，而本学师儒又试之。优者进于大学，乃分为四科，而听人自译。一曰医科，主疗病疾；一曰治科，主习政事；一曰教科，主守教法；一曰道科，主兴教化。皆学数年而后成。学成，而师儒又严考阅之。凡试士之法，师儒群集于上，生徒北面于下，一师问难毕，又轮一师，果能对答如流，然后取中。其试一日止一二人，一人遍应诸师之问。如是取中，便许任事。学道者，专务化民，不与国事。治民者秩满后，国王遣官察其政绩，详访于民间，凡所为听理词讼，劝课农桑、兴革利弊、育养人民之类，皆审其功罪之实，以告于王而黜陟之。凡四科官禄入皆厚，养廉有余，尚能推惠贫乏，绝无交贿行赂等情^[3]。

在东西方文化交流的历史中，艾儒略此书有着不同凡响的特殊意义，与旨在教义宣传的许多教会出版物不同，《职方外纪》的内容基本上与信仰传播无关，而是侧重于人文地理的介绍。除了关于大航海时代的世界地理知识以及欧洲社会的诸多情况之外，此书还第一次向中国读者介绍了当时西方教育的大致情况。但需要指出的是，不知是缘于提高其自身形象，以便加强其宗教教义的宣传功效，还是由于中国助手进行修饰时情不自禁地卖弄文辞，艾儒略此文颇多夸张渲染之处，所谓“学道者，专务化民，不与国事”，“凡所为听理词讼，劝课农桑、兴革利弊、育养人民”以及“四科官禄入皆厚，养廉有余，尚能推惠贫乏，绝无交贿行赂等情”，显然是子虚乌有的自吹自擂。

再者，文中所言之“国王广设学校，一国一郡有大学、中学，一邑一乡有小学”，亦与事实不符（恐与中国文人的文字修饰有关）。正如诸多教育史专著早已指出的那样，当时的欧洲社会虽已进入了文艺复兴的启蒙时代，但其近代教育体制尚未成型，面向平民的世俗学校为数极少，更谈不上现代教育体系中的中学和小学教育。

或因主旨所限，《职方外纪》的相关介绍相对简略，可能是想弥补这一缺憾，艾儒略在几乎同时出版的另一部著作《西学凡》中，对前文中所涉及的欧洲教育体系作了更为详尽而系统的说明。

艾儒略首先提到的，是被译为“勒铎理加”（rethorica）的文科。他这样解释：

文科云何？盖语言止可观面相接，而文字则包古今，接圣贤，通意胎于远方，遗心产于后世，故必先以文辟诸学大路。其文艺之学，大都归于四种：一古贤名训，一各国史书，一各种诗文，一自撰文章议论。又附有交接进退之道，有拊奏之乐，有合节之舞，有书数之奥，赞经之咏。此诸学各有一公堂习之。自幼习文学者，先于一堂试其文笔，后于公所试其议论。其议论之法，大约必由五端。一先观物、观事、观人、观时势，而习觅道理以相质。所谓种种议论之资科是也。二贵乎先后布置，有序而不紊。三以古语撷萃润色。四将所成议论，娴习成诵，默识心胸，其人灵悟善记，则有温养之法；其人善忘难记，则有习记之法，终至公所主试者之前诵说之，或登高座，与诸智者辩论焉。盖议论本欲破人之疑，而发其志，以善处其事，事能通人之心，感人之情，无益也。故言语之轻重疾徐，以至容貌，顾盼举手瞬目，皆有其法。俾之者，爱恶悲喜，言下即触，不徒浮言散于空中而已。五者之中，又以实理为主，以致于用，决可见诸行事，或衿绅偶有大事难决者，或民习于陈陋业、沉于邪俗者，或当诵说圣贤之功德，或当讥弹不肖之恶行，或防国家之灾，而杜将来之乱者，皆须有识能文之士，立论匡扶众前剖析，使其事理调畅，群终尽释，枉者伸，诈者服，凶顽者罪，及以修道设教，使弱者见而立志，狂者见难而加谨也^[4]。

按照艾儒略的上述解释，欧洲教育体系中的文科包括语言和文字两个部分，在学习了这一作为“辟诸学大路”的基础知识后，进入被称为“文艺之学”的学习。根据我们对欧洲教育的习惯认识，这里提到的四个部分，即所谓的“古贤名训”“各国史书”“各种诗文”和“文章议论”，可大致对应于名人古训、历史文献、诗词歌赋和学术辩论。

在接下来的部分中，艾儒略随即谈到被译为“斐录所费亚”（philosophia）的所谓“理科”。并且逐一解释了这一学科所需要的学习时间和每一年学习的主要内容。其曰：

理学者，义理之大学也，人以义理超于万物，而为万物之灵。格物穷理，则于人全而与天近。然物之理，藏在物中，如金在砂，如玉在璞，须淘之剖之，以斐禄所费亚之学。此学斐禄所者，立为五家，分有门类，有支节。大者学之专者，则三四年成。初一年，学落日加。夫落日加者，译言辩之道，以立诸学之根基。辩其虚与非、虚与实、表与里之诸法。即法家、教家，必所借径者也。总包六大门类。一门是落日加之诸豫论，凡理学所用诸名目之解，一门是万物五公称之论，即万物之宗类，如生觉灵等。物之本类，如牛马人等物之分类，如牛马人所以相分之理。物类之所独有，如人能言，马能嘶，鸟能啼，狮能吼等物类，听所有无，物体自若，如艺于人，色于马等。一门是理有之论，即不显于外，而独在人明悟之中，义理之有者，一门是十宗论，即天地间万物十宗府，一谓自立者，如天地人物，一谓依赖者，不能自立，而有所赖焉以成。自立独有一宗……

第二年，专学费西加，为斐禄所之第二家。费西加译言察性之道，以剖万物之理，而为之辩。其本未原其性情。由其当然，以究其所以然。依显测隐，由后推前，其学更广博矣。亦分有六大门类，第一门，谓之闻性学，又分为八支，一为费西加之诸预论，其二总论物性，其三总论有形自立之物性，其四讲物性之三原，其五总讲变化之所成，其六总讲物性之所以然，其七讲依赖有形者，如运动、作为、抵受、处所、几何等。各有本论，其八论天地与其有始无始否，有尽无尽否，而此八大支论，各有本书具载。此为闻性之学也。其第二门，则论有形而不朽者，如言天之属。三门论有形而能朽者，如人兽草木等，与其生长完成死坏之理。四门总论四元行本体，火气水土，与其相结而成物。五门详空中之变化，地中之变化，水中之变化，六门论有形而生活之物。分为五支，其一先总论生活之原，所谓魂者是也。次论生长之魂，与其诸能，次论知觉之魂，与其五官之用，四识之职等。次论灵明在身之魂，与其明悟爱欲之者理。次论灵魂离身后之诸能何如。而性命之理，尽格物之学可造矣。

第三年进斐初所第三家之学，所谓默达费西加者，译言察性以上之理也。所谓费日加者，止论物之有形。此则总论诸有形，并及无形之宗理。分为五大门类，其一豫论此学与此学之界。二总论万物所有超形之理，与其分合之理。三总论物之真与美。四总论物之理，与性，与体，与其有之之由。五论天神谙若，终论万物之原等种种义理。此皆因物而论究，竟因变经之自然，而究其自然之所以。然此所谓天主与天神，特据人学之理论之，尚未到陡禄日亚所按经典天学而论，盖彼学又进一学也。

第四年总理三年之学，又加细论几何之学，与修齐治平之学。几何之学，名曰马得马第加者，译言察几何。几何之道，则王乎审究形之分限也。复取斐禄之所论天地万物，又进一番学问，是第四家。盖斐禄本论，其性情变化，而玛得玛第加，专究物形之度与数度，其完者以为几何。大数其截者，以为几何众。然度数或脱物体而空论之，则数者立笄法家，度者立量法家，或二者在物体，而偕其物论之，则数者在音声相济为和，立律吕家；度者在动天转运为时，立历法家。而各家始分流别派矣。此度与数，所关最巨，不但识各重天之厚薄远近大小，与其昼夜长短节气之分，至启闭年月之闰余，道里之阔径，地海之广深，而农以此知旱潦，医以此察运气，商以此计蓄散，工以此详坚脆，无不资焉。即如国家大事，治水者而不审其高庳，何由酌其聚泄，用兵者不谙器数，何从运其方略，故西方所尚，虽不立此科取士，若有精于此者，便人人推毂，而国王隆礼延之，以为共学之师，尊显其矣。故士人多相传习，自备测天之器，天地之仪，笔笄之书，测量之具，以为读书玩好，其于国家之事，屡显有大功用^[5]。

很显然，这个经中国文人助手润色修饰后的所谓“理科”，与我们现在大学教育体系中耳熟能详的理科系统完全不是一回事。按照艾儒略的介绍，这一“理科”的学习共需四年，第一年学的是所谓的“落日加”，即“言辩之道”；第二年学的是费西加，是关于剖解万物之理的“察性之道”；第三年学的是“默达费西加”，是在前一年学习基础之上的“察性以上之理”；在最后一年中，是“总理三年之学”，而且加学“几何之学”和“修齐治平之学”。

关于第四年学习的内容，这里所说的“几何之学”是不难理解的，而所谓的“修齐治平之学”和“大斐录之学”，似乎有些不伦不类。对此，艾儒略又有如下详细解释。其曰：

修齐治平之学，名曰厄第加者，译言察义理之学。复取斐录之所论物情性理。又加一番学问，是第五家。大约括于三事，一察众事之义理，考诸德之根本，观万行之情形，使知所当从之善，当避之恶，所以修身也。一论治家之道，居室处众，资业孳育，使知其所取、所当戒，以齐家也。一区别众政之品节，择贤长民，铨叙流品，考覈政事，而使正者显，庸邪者迸弃，所以治天下也。而身即修，家即齐，国即治平，则人道庶几备矣。故西土学者，德业必求其精，纲常伦理之详，日用细微之节，无一不求得其处置之宜。总从知自己本性始，以至知万有，即知万有之至尊，然后可以复其初，反其本也。即明于此，又推广至尊至仁，以及于万物，使各充其职，而尽其分数，则学始大全矣。

大斐录之学，何所起乎。昔我西土古贤，观天地间变化多可，虽已各著为论，开此斐录之学，然多未免似是而非，终未了决。其后有一大贤，名亚理斯多，其识超卓，其学渊深，其才旷逸，为历山大王之师。历山尝云，我为天下王，不足为荣，唯一得亚理斯多而师之，以是为荣耳。此大贤裒集群书，多方参酌采取，凡普天下有一奇物，不惜赀费以求得，不辞勤劳以寻究，必亲为探视。而奇秘无一之不搜。每物见其当然，而必索其所以然，因其即明，而益觅其所未明，由显入微，从粗及细，排定物类之门，极其广肆，一一勾至而决定其说，各据实理之坚，确不破者，以着不刊之典，而凡属人学所论性理，无不曲畅旁通，天学得此，以为先导。此在天主降生前所作。至今二千余年，无人不宗服之。而兴陡禄日亚。正相主辅，至此大贤之后，递生聪明才智，青出于蓝。及天主降世，又有众贤迭兴，各与斐录之学，互相阐发而加之，以天主超性之确理，人学愈为透露也。斐录所费亚之学即毕，则考取之，分为四学，或学医法，或学国法，或学教法，或学道法^[6]。

对照以上两文，其论述可谓大同小异。所谓大同，即两文都是对当时欧洲教育概况的一般性介绍；而所谓小异，是指除了篇幅详略之别外，最为突出的差异，当是后者对所谓的“理科”（《职方外纪》语）、“理学”（《西学凡》语）等科目进行的详细解释。

由于本书的主题和特殊视角，我们不会忽视两者的另外一个差别，即虽然《西学凡》的论述更为详细，但相对简略的《职方外纪》却为我们构建起一个完整有序的教育体系。在这段简短文字中，艾儒略明确将“文科”教育归属于“一邑一乡”都有的所谓“小学”，将“理科”教育划归给“一国一郡”才有的“中学”。与此同时，艾儒略特别声称，只有经过“本学师儒又试之”的“优者”，才能够进入最高等级的所谓“大学”，在那里学习“医”“治”“教”“道”四科。很显然，如果说《西学凡》中的长篇大论更多地侧重于学科内容，那么《职方外纪》中言简意赅的描述就更接近于教学体制。尽管我们不会天真到将经过杨廷筠和李之藻修饰过的“小学”“中学”和“大学”简单地等同于现行教育体制的同名教学机构，但艾儒略在此描述的世俗性社会教育，显然已具备了现代教育体制的雏形。

相对于此，虽然艾儒略在《西学凡》一书中的论述更为详尽，但他没有对这一循序渐进的教育体制和教学结构作进一步的介绍。此外，仿佛是担心不明底细的中国读者误解，艾儒略不仅专门介绍了所谓“理科”的特殊内容，而且还郑重其事地强调说：“亦有不全学斐录而为之者，然必曾由此学。而后三学，乃有凭据。更为精深者，若从陡禄日亚之学者，则断未有离斐录而造焉者也。”换句话说，艾儒略在《西学凡》一书中的描述可能更多地属于世俗化的高等教育体系。

关于两书在描述同一问题上的明显差异，也许有人将其理解为不同著作主题导致的行文详略之别；或者说，是由于李之藻、杨廷筠等中国助手笔润文饰所造成的表述差异。但出于印证于以下章节的更多论证，笔者更愿意相信，艾儒略在《西学凡》中洋洋洒洒的长篇大论，是对他更为熟悉的当时耶稣会教学理念及其实践的真实描述，而它们实际上与包括“六科”在内更为宽泛的世俗教育有着很大的本质差别。

当然，这里还必须澄清的是，可能是由于艾儒略的中国助手第一次接触到耶稣会士所说的西式教育，而且在他的知识储备中根本找不到与之相对的译词，所以他在润色艾儒略讲述的欧洲教育情况时，极有创意地使用了与传统中文含义大不相同的所谓“大学”、“中学”与“小学”。由于缺乏必要的史料，我们还不清楚现代教育体系中这些耳熟能详的中文名词是否与这一创造性的译名体系有关，但这种层次分明的措辞显然营造了一种氛围和假象，即当时的欧洲存在着一个完备的教育体制，有一个教育内容不同、教学方式各异、按照严密计划依次递进的完备教育体制。与之形成对照的是，虽然我们同样不清楚艾儒略的上述描述在当时的中国读者中产生了怎样的影响，但显而易见的一个后果，则是艾儒略在《职方外纪》的上述描述使得不少现代研究者产生了望文生义的误解，误以为当时的欧洲教育机构已经具备了类似于现代教育体系的基本形态，并以此为出发点，为研究耶稣会学校教育做基本定位。