二、载禅之茶以诗意的方式展开文化的教益

“慕诗客，爱僧家”是茶文化的初色，唐代著名茶诗《茶》可为证：“茶。香叶，嫩芽。慕诗客，爱僧家。碾雕白玉，罗织红纱。铫煎黄蕊色，碗转曲尘花。夜后邀陪明月，晨前命对朝霞。洗尽古今人不倦，将知醉后岂堪夸。”寥寥数笔，茶味与禅境毕现，品诗如品茶，茶味、诗意和禅境于此便了无分别。对于茶、诗与禅的论述，古代和当代都不乏妙论。严羽在《沧浪诗话》中说“论诗如论禅”，以诗喻禅，一语道破。钟嵘《诗品·序》对诗之本质描述说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，即指出诗是主体性与情的自然外现，所谓“感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情”？所以，这在诗歌创作上，必然要求以自由抒情和真实自然为审美原则。同时，钟嵘也提出以味论诗，将味与言联系起来，只有“使味之者无极，闻之者动心”才是好诗。这是对“味”的审美追求，所谓无极之味，与三饮七碗之至味和慧能“明心见性”的禅味，难道不是所谓“禅茶一味”的味吗？在最高处，在审美心灵之止境处，诗意、茶香和禅境，其味同一，此味不可表。正是禅借以诗，诗借以茶，三者合一，在某机缘契合处，禅师、诗人与品君，有了共鸣，在审美心理活动中有了不可言喻的共同感受。

从符号学的角度来看，禅是意义、是质、是真，茶与诗是表达的符号，透过诗的字，越过茶的香味，或许就是禅的本心，“若识本心，即是解脱”，即如禅境。尽管禅之高妙，不可表达，但“以心传心”也时有凭借，这凭借就让诗与茶的联合得以实现了。这种直达心源的意趣，即是“禅茶一味”。“禅茶一味”是什么味？或即平常之味，正如马祖道一所讲：“平常心是道”。马祖一日示众云：“道不用修，但莫染污。何为染污？但有生死心，造作趋向，皆是染污。若欲直会其道，平常心是道。何为平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常，平凡无圣。”茶即道，苦茶即苦禅，大道无相，至为乎常。知“禅茶一味”之味，则得禅道，无影如花，非红非白，禅之深味，与茶味、诗味同味。丢掉文字，舍弃茶味，既得真意，正所谓“得意忘象”。

茶以其提神之功效，诗人因之可清思助兴，禅者因之能不眠苦参，继而诗人灵性传茶之神韵，禅者参明以诗咏茶而载道，于是有了禅诗、禅茶、茶诗的说法，以唐为源为盛。茶、诗和禅的联合，构成了中国文学史上的奇观，内容涉及采茶、茶俗、烹茶、斗茶、茶宴等。茶诗佳作，极大丰富。如唐代高僧皎然《饮茶歌诮崔石使君》:“越人遗我剡溪茗，采得金芽爨金鼎。素瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。一饮涤昏寐，情来朗爽满天地；再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘；三饮便得道，何须苦心破烦恼。此物清高世莫知，世人饮酒多自欺。愁看毕卓瓮间夜，笑向陶潜篱下时。崔侯啜之意不已，狂歌一曲惊人耳。孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此。”这首诗从写茶饮风俗入手，用诗之言外之意，以茶之超凡香蕴，道禅之方便法门。三饮茶汤，即三次境界的提升。正合参禅三境界。第一境：落叶满空山，何处寻行迹。恰似茶之一饮之境，尽管入得门来，并不着根本，虽有洗涤昏昧之感，毕竟表面感受，满山落叶，漫天情思，不过眼识口感之外相。第二境：空山无人，水流花开。亦如二饮之境，神清气爽，飞雨轻尘，已是飘然无我，空山自在，水流花开已任由自然。此境似乎已悟，却在途中。第三境：万古长风，一朝风月。在三饮之境的描述时，诗人已词穷，直言得道。当万古一朝同时，时空已破，此中妙境，只有证者自知，语言顿成局限，这时饮者与参者或有不言之同感。

禅者好茶，品得“禅茶一味”的诗之意趣，于是产生了很多茶诗。茶、诗和禅，在无言之处的同一性，正如赵朴初先生《吟茶诗》:“七碗受至味，一壶得真趣。空持百千偈，不如吃茶去。”

“禅茶一味”，是把具象的茶和抽象的或者说无相的禅，完美地统一起来。这在当代日本茶道中得到了充分的体现，并以茶室的形式社会化，渐成一种文化生活方式。人是文化的动物，受茶道文化的熏陶，禅文化则以愉快轻松的形式进入日本人的心灵。禅道在社会生活中表现为禅文化，茶道文化则是最受大众认同和进入生活实践的方式。

所以，铃木大拙在《禅与日本文化》中说：“对日本人的道德、教养乃至精神生活抱有公正的、理解的国内外著述权威都一致认为：禅宗在构建日本人的性格上，起了极其重要的作用。”对大众教化当有大家喜闻乐见的形式，当有次第的提升，而“禅茶一味”成了理论和实践俱佳的方式。“禅茶一味”是把高深莫测的禅，以清香入口的茶表达给社会大众，而茶的形、色、香、味、气、韵等，都可以赋予禅的意味。尽管说参禅是冷暖自知、偶有所得，然而以茶去落实，用茶去引领，这样把“禅”在茶味上落实，是禅者教化智慧的结晶。“吃茶去”成了最简单的参悟法门，也是最艰难的开悟之道；从“禅茶一味”的语句，甚至是禅文化的公益广告，到真知道“禅茶一味”，非诗意的，非茶香的，这一过程中，“禅”顺着茶汤流入人们的心灵，实现了教化的功用。