四 回归于道的途径：安命

庄子向人们指出了回归于道的唯一途径。其最终的环节是要安命。这里所谓“命”是指独立于经验主体的意志的作为整体的世界（发生于其内的所有或任何事情）或者说道。上面我们谈到，作为整体的世界或道本来构成了人的本质和内在的命运，但是随着人心的认识官能的成熟，人们逐渐背离了这种本质和内在的命运，这样内在的命运变成了完全外在的命运。因而要回归于道（重新与道同而为一），只有再次将这个似乎是外在的命运内在化，无条件地接受它——无条件地接受发生于世界之内（特别是发生于自己身上的）的任何事情（饥渴寒暑、穷达贫富、生老病死、福祸寿夭等等），也即安命。如果一个人真正地做到了这点，那么他便与作为整体的世界或道同而为一了。因为作为整体的世界或道恰恰具有这样的本质特征：它无条件地“接受”发生于它之内的任何事实；而它之所以能够做到这点，则是因为它恰恰是由发生于它之内的所有事实构成的。

在此我们要注意，通常人们是在如下两种相关的意义上来理解“命”（或“命运”）的：其一，“命”是指那种预先决定什么样的事件发生或不发生以及一个事件如何发生的力量；其二，“命”是指由这样的力量所预先决定的不可避免的或者说人力所不能左右的事件或事件进程。就一个经验主体来说，在上述两种意义上，作为整体的世界或道均构成了其命（或命运）。

《庄子》书中许多地方出现的“天”字并非指通常意义的天或“物质之天”，而是代称世界整体或道的。在这种意义上，“天”同于“命”。因此，《庄子》书中常常“天”、“命”对举。

下面，我们将依次分析《庄子》书中有关安命的重要段落：

老聃死，秦失吊之，三号而出。

弟子曰：“非夫子之友邪？”

曰：“然。”

“然则吊焉若此，可乎？”

曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”

指穷于为薪，火传也，不知其尽也。（《养生主》：一/一二七至一二九）

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也。曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”

子祀曰：“女恶之乎？”

曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”（《大宗师》：一/二五八至二六〇）

古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待；此存身之道也。（《缮性》：三/五五五）

孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不惙。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”

孔子曰：“来，吾语女。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧舜而天下无穷人，非知得也；当桀纣而天下无通人，非知失也；时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣！吾命有所制矣！”

无几何，将甲者进，辞曰：“以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。”（《秋水》：三/五九五至五九七）

孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”

颜回无以应，入告孔子。孔子推琴喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之！”

子路子贡入。子路曰：“如此者，可谓穷矣！”

孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”

孔子削然反琴而弦歌，子路扢然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”

古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颍阳，而共伯得乎共首。（《让王》：四/九八一至九八三）

以上段落中出现的“时”（“时势适然”中的“时”除外）均应理解为“时运”，即一时的运气，因而它构成了命运的一部分内容。这样，“安时而处顺”泛而言之就是“安命”。“时命”同于“时运”（参见阮毓崧1930：卷中之二/二）。

《养生主》（一/一二七至一二八）这段话大意为：老聃死了，其友秦失去吊唁，但是他只哭了三声便从灵堂出来，老聃弟子认为这不像是友人的做法。对此秦失回答说，对于老聃这样的体道者来说，甚至只哭三声都是不适当的（我刚才之所以哭，是因为我错把他当成了常人），灵堂里众人悲痛欲绝的样子并不是老聃所期望的，他们的做法背离了人的性命之情。老聃这个人逢时而生，顺时而死，安时而处顺，因此他不会有哀乐之情，也不希望人们对他表达出这样的情感。“始也吾以为其人也，而今非也”意为：开始时我也错把老聃当成了常人，现在认识到他根本不是常人，而是体道之人。“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”中的“是”指正在哭诉的老少的做法；“天”指道，“情”指人之性命之情或体道的状态。“忘其所受”意同于“遁天倍情”（“所受”即“天”或“情”），意均为：背离其天或性命之情。背离其天或性命之情的人必然会受到惩罚：其人生必然会遇到众多问题，必然没有意义。这样的惩罚被称为“遁天之刑”。庄子又将“遁天之刑”称为“帝之县”。“帝”在此指“天”（成疏：一/一二九）或道。“县”意为“有系”（郭注：一/一二九）。解除“遁天之刑”或“帝之县”的唯一途径是安命，进而与天、帝（道或作为整体的世界）同而为一：“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”。在《知北游》（三/七四六）中，庄子又将“帝之县”称为“天弢”、“天”：“解其天弢，堕其天”。

“而不能自解者，物有结之”（《大宗师》：一/二六〇）意为：既然解除“遁天之刑”或“帝之县”的唯一途径是安命，那么一个人只能依靠自己来解除其所遭受的“遁天之刑”或“帝之县”，别人是无法帮忙的。而如果一个人不能做到安命，那么他只能是万物中的一个物件，与个别的物件为伍，进而受其支配，也即只能承受着“遁天之刑”或“帝之县”的折磨。“物不胜天”意为：任何一个个别的对象都不可能战胜世界整体或道。

“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”（《养生主》：一/一二九）意为：用脂膏做烛薪以取光，脂膏逐渐减少，但是在其彻底燃尽之前，火光却是连续不断的。在此，庄子显然是想用这个例子来说明其关于人生的观点。体道者与道或作为整体的世界同而为一，因而对于体道者来说，虽然作为其部分的世界中的对象有生灭，而他则与世界整体一样，没有生灭，生活于永恒之中。火光喻指体道者或世界整体，而烛薪的诸部分则喻指世界中的诸对象。

《让王》（四/九八一至九八三）和《秋水》（三/五九五至五九六）两段话谈到了穷和通的区别。在此，庄子似乎区分开了两种不同意义上的穷和通。其一为：“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷”（即体道的人为通人，而未体道的人为穷人）；其二为：所体之道能行于世为通，相反则为穷。（注意：“穷于商周”中的“穷”意为受困，因而不同于这两种意义上的穷。）《让王》（四/九八一至九八三）最后一段和《秋水》（三/五九五至五九六）所讨论的是第二种意义上的穷和通；而《让王》（四/九八一至九八三）中的前一部分所讨论的则是第一种意义上的穷和通。如果不区分开这两种不同意义上的穷和通，那么《让王》（四/九八一至九八三）将前后矛盾：按照前一部分的解释——“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷”，“古之得道者”显然是通人；但是后一部分又断言，古之得道者“穷亦乐，通亦乐”，这表明他们还不是“通人”。第二种意义上的通有时又被称为“达”，比如在如下段落中：

仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。”（《德充符》：一/二一二）

第二种意义上的穷又被称为“惫”或“病”。

庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”

庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得柟梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗；此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心征也夫！”（《山木》：三/六八七至六八八）

原宪居鲁，环堵之室，茨以生草；蓬户不完，桑以为枢；而瓮牖二室，褐以为塞；上漏下湿，匡坐而弦。

子贡乘大马，中绀而表素，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠履，杖藜而应门。

子贡曰：“嘻！先生何病？”

原宪应之曰：“宪闻之：无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪，贫也，非病也。”子贡逡巡而有愧色。

原宪笑曰：“夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之慝，舆马之饰，宪不忍为也。”（《让王》：四/九七五至九七七）

在上面的段落中，庄子严格区分开了穷（惫、病）与贫：“穷”（“惫”、“病”）指“学而不能行”或“有道德不能行”；而“贫”则是指“无财”或“衣弊履穿”，这种意义上的“贫”与“富”相对。所引《山木》那段话似乎含有内在矛盾：前面说“贫也，非惫也”，后面说“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？”实际上这里并没有矛盾。庄子在这里所要强调的是贫和惫的区别。魏王看到庄子“衣大布而补之，正緳系履”的窘态，便称他为惫，因此混淆了贫和惫。在此，庄子承认他处于既贫又惫的状态。

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！”（《人间世》：一/一五五）

“……且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命。此其难者。”（《人间世》：一/一六〇）

申徒嘉曰：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒，而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”（《德充符》：一/一九九）

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！（《大宗师》：一/二四一）

达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。……生之来不能却，其去不能止。（《达生》：三/六三〇）

以上诸段将命界定为人“不可奈何”、“无奈何”、“不得与”（无法干预）、“不得已”（无法终止）的事情。实际上，即使表面上看取决于人的事情，本质上说来也是命中注定之事（由作为整体的世界或道所决定的）。

《人间世》（一/一五五）这段话所表达的并非是庄子的观点。在此，“命”被规定为“不可解于心”者，这显然不同于庄子自己所说的“命”。因为“不可解于心”者并非同于“不可奈何者”。之所以如此，原因是后者恰恰是可以而且应该“解于心”者。

“自事其心者，哀乐不易施乎前”意为：养护其本然之心者（心斋者，安命者）无通常意义上的哀乐之情。注4“托不得已以养中”之“中”同于“乘物以游心”之“心”，即本然之心或常心。

注4 “事”犹“治”。奚侗（1974:74—75）将“君子明于此十者，则韬乎其事心之大也”（《天地》：二/四〇七）中的“事”训作“治”。“施”意为“移”（崔说，参见郭庆藩1995：一/一五六）。请比较：“安时而处顺，哀乐不能入也”（《养生主》：一/一二八、《大宗师》：一/二六〇）、“喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方》：三/七一四）。

“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎”（《德充符》：一/一九九）意为：现在你与我一同在先生这里修习道德（所谓“形骸之内”者——在此，“形骸之内”应该这样来理解：形骸之内的事项不包括形骸本身），而你却就外于道德的身体、身体行为（出入行止）、以及严格意义上的身外之物（比如世俗之礼）方面的事情（所谓“形骸之外”者——此“形骸之外”应该这样来理解：形骸之外的事项包括了形骸本身）苛求于我，你做得不是太过份了吗！

“生之所无以为”（《达生》：三/六三〇）意为“非所待而生”（吕惠卿1983:456）,“务生之所无以为”意为“益生”，而“益生曰祥”（林疑独1983:457）。“达生之情者，不务生之所无以为”中的“生”字指人生。“达命之情者，不务知之所无奈何”中的“知”另本作“命”（参见王校：三/六三二），全句意为：通达命运之实情的人不求改变命中注定无法改变的事情。

仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。”（《德充符》：一/二一二）

子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。

子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”

曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”（《大宗师》：一/二八五至二八六）

北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》：三/五九〇至五九一）

孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。

孔子从而问焉，曰：“吾以子为鬼，察子则人也。请问：蹈水有道乎？”

曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”

孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命？”

曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”（《达生》：三/六五六至六五八）

有孙休者，踵门而诧子扁庆子曰：“休居乡不见谓不修，临难不见谓不勇；然而田原不遇岁，事君不遇世，宾于乡里，逐于州部，则胡罪乎天哉？休恶遇此命也？”

扁子曰：“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形躯，具而九窍，无中道夭于聋盲跛蹇而比于人数，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！”（《达生》：三/六六三至六六四）

《达生》（三/六五六至六五八）这段话区分开了“故”、“性”和“命”：我（此丈夫）生在丘陵边因而安于丘陵边的生活习惯，此谓“始乎故”；我的天性中本来就有善于游水的资质，今又在丘陵下的河水边长大，此谓“长乎性”；我天天在水边戏水玩耍，自己现在甚至于都不知道自己为什么能够如此善于游水，这大概是命决定的，我只是安于这种命而已，此谓“成乎命”。此段及接下来引述的段落中的“命”或“天”均可从上面所区分开的两种意义上来理解：其一指预先决定什么样的事件发生或不发生以及一个事件如何发生的力量（这种意义上的天或命就是道）；其二指由这样的力量所预先决定的不可避免的或者说人力所不能左右的事件或事件进程。

“无以故灭命”（《秋水》：三/五九一）中的“故”为“巧故”之“故”（参见刘师培1974:16），进而指分别之心（参见宣颖1977:134），不同于上面分析的《达生》中的“故”。这句话意为：不要因分别之心而拒绝安命，进而丧失与道或命同体的状态。

“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府”大意为：死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑等等现象均是作为整体的物化过程——即世界整体或道或命运——之诸部分的不同的阶段，它们在我们面前日夜更替，但是我们的心智不足以认识它们的最终的根据或来源（即作为整体的世界或道）。既然如此，它们便不足以扰乱我们的原初的和合状态，便无法进入我们的本然之心。“使日夜无郤而与物为春”意为：要去除死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑等等区别，无条件地接受一切发生的事情（“日夜”在此泛指一切区别）。“生时于心”中的“时”为“四时”之“时”，在此特指春天，全句意为让自己的心灵有如春天般。因而，“接而生时于心”意同于“与物为春”，意均为像春天般善待万物。最后，能够做到“使日夜无郤而与物为春”的人就“是接而生时于心者”。